הגדה השמאלית

במה ביקורתית לחברה ותרבות


מאת: ב-29 במרץ, 2006 24 תגובות

בקיץ שעבר קראתי מאמר של עופר כסיף בו הוא מסביר את עמדתם של "הקומוניסטים" בוויכוח הפוליטי על תוכנית ההתנתקות (סוציאליזם, הגדרה עצמית והתנתקות). השאלה היא האם וכיצד המאבק של עם להגדרה עצמית נפרדת עולה בקנה אחד עם החזון הפועלי האוניברסלי של מרקס? נראה שכסיף מרבה לצטט את מרקס ולנין דווקא משום שהוא מתקשה למצוא אצלם מענה ברור וחד משמעי לשאלה האמורה. כך, כסיף מסיים את מאמרו בקריאה "לדבוק בחזון ובתוכנית פעולה סוציאליסטית… תוך הכרה בזכותו של העם הפלסטיני להגדרה עצמית כמו גם בהפיכת ישראל עצמה למדינת כלל אזרחיה". נראה שכסיף סבור שניתן לעקוף או לטשטש את השאלה האמורה על ידי כך שממירים את סימן השאלה בסימן קריאה.

אני בניגוד ל"קומוניסטים" אנסה לטעון שזוהי שאלה אמיתית שאין עליה תשובה ברורה אצל מרקס ולנין. יתר על כן אני טוען, שמרקס להלכה ולנין למעשה קידשו את ההתפתחות הכלכלית המודרנית וראו בה, ולא באוטונומיות הפוליטית של העמים, את הכוח המניע והמושג המסביר של התהליך ההיסטורי.


באופן היסטורי ומושגי, התפיסה המרקסיסטית נעה בין שני קטבים: המגמה הכלכלית הגלובליסטית של המאה ה-19 מצד אחד והמגמה הפוליטית האנטי גלובליסטית של התנועות והמהפכות הלאומיות בחצי הראשון של המאה ה-20 מצד אחר.


הפרספקטיבה הכלכלית מבוססת על האוריינטציה הרציונליסטית המדעית של התקופה, לפיה הפעילות הכלכלית ההכרחית היא נקודת המוצא והכוח המניע של האמנסיפציה החברתית. כך, לדעתם של מרקס ואנגלס, הרפובליקניזם הלאומי של 1848 היה רק מניפסטציה של אופן הייצור הקפיטליסטי או מומנט פרטיקולרי בכוליות של התהליך ההיסטורי. בלשון המניפסט, "מלחמת הפרולטריון, אם לא לפי התוכן, הרי היא לפי הצורה הלאומית קודם כל".


המהפכות הסוציאליסטיות הלאומיות בהנהגתם של לנין, סטלין, מאו, הו צ’י מין ופידל קסטרו נראות כאנטיתזה של התפיסה הכלכלית הגלובליסטית של מרקס ואנגלס. אכן, כך הן היו בשלב המהפכני של המאבק הפוליטי, בעיקר משום שהן הציבו אתגר פוליטי, מוסרי ותרבותי בפני המהלך המודרניסטי התעשייתי של הקפיטליזם האיפריאליסטי. הצרה היא שלאחר תפיסת השלטון המנהיגים המרקסיסטים הללו נטשו את המגמה הפוליטית הרדיקלית הראשונה ואימצו גרסה וולגרית של מרקסיזם אקונומיסטי. תוכניות החומש של סטלין היו הביטוי המובהק ביותר של אותה מגמה אקונומיסטית, כאשר "הסוציאליזם בארץ אחת" הוגדר במושגים האינסטרומנטליים של הצמיחה הכלכלית. במלים של קלוד אקא: "כאשר חברה הופכת לשוק, הערכים והנורמות המעשיות של השוק נעשים דומיננטיים גם בחברה" (Ake, 1997).


כך, סטלין לא יכול היה להאבק בקפיטליזם בשעה שהוא אימץ להלכה ולמעשה את עולם המושגים הרציונליסטי האינסטרומנטלי של השוק הקפיטליסטי בארצו שלו. בפרפרזה של גרמשי, המאבק בהגמוניה הכלכלית הפונקציונלית של הקפיטליזם הוא בד בבד מאבק למען הגמוניה פוליטית תכליתית, של העם, בידי העם ולמען העם.


לאור כמה פרשנויות ביקורתיות על המרקסיזם והלניניזם, אני טוען שמדינות הלאום הרפובליקניות ויחסי הגומלין ביניהן הם הכוח המניע והתכלית של החברה המודרנית. במלים של פולנזץ: "הדבר היחיד שקיים באמת הוא הכוליות החברתית ברגע נתון בממשותו ההיסטורית, כלומר, צרפת תחת לואי בונפרט, או אנגליה בתקופת המהפכה התעשייתית" (פולנץ, 1987).


פירושו של דבר, שהפוליטיקה, ולא הכלכלה (או התרבות), היא שיוצרת ומתנה את החברה המודרנית ומתווה את הצורה הכללית של שינויה.


בנטו קרוצ’ה מבחין בין מה שהוא מכנה "פעילות תועלתנית או כלכלית" ובין "פעילות מוסרית". בעקבות קרוצ’ה, אני מגדיר פעילות פוליטית כסינתזה של תועלתנות מוסרית. הבחנה דיאלקטית זו, המדגישה את הפעילות הפוליטית כטלאולוגיה (חקר התכלית) רציונלית מוסרית, היא לדעתי מהות הנאורות, והלאומיות והבינלאומיות הרפובליקנית הוא הביטוי הרדיקלי ביותר שלה.


הנטייה הכלכלית של המרקסיזם


הפרדיגמה הכלכלית המודרניסטית של המרקסיזם נראית כפרשנות "מדעית" של האידיאל הרציונליסטי האוניברסלי של הנאורות. הוגי הנאורות במאה ה-18 שאפו לשפר את העולם ולבנות אותו מחדש לאור מודל רציונלי אוניברסלי. כך, מנהיגי המהפכה הצרפתית ראו ברפובליקה הצעירה שלהם צעד ראשון וטיפוס אידיאלי של העולם בכלל. מרקס ללא ספק צועד בעקבותיהם של רובספייר, מרה וסן ז’יסט, אך בניגוד לטליאולוגיה הפוליטית של אחרונים, הוא טוען שהנאורות כבר מושגת באמצעות ההתפתחות הכלכלית. אלא שכיום, כ-150 שנה לאחר מרקס, אפשר לראות שהעניין העיקרי הוא עדיין מה שקרוצ’ה כינה "הפעילות הכלכלית" גרידא, המוגדרת במושגים של רציונליזם אינסטרומנטלי ללא הממד הפוליטי המוסרי של הנאורות. זיגמונד באומן מסביר בספרו המבריק על הגלובליזציה: הגלובליזציה איננה מה שכולנו, או לפחות רבי התושיה והיוזמה שבינינו, מקווים לעשות, אלא היא מה שקורה לכולנו" (באומן, 2002 ).


נראה שהטעות הקטגורית של מרקס טמונה בכך שהוא ייחס חשיבות רבה מדי למהלך הדטרמיניסטי של ההתפתחות הכלכלית ואגב כך, ייחס חשיבות מעטה מדי לממד הפוליטי התכליתי.


סרטר כותב: "כפי שהראה קאנט, הניסיון מספק עובדות, אבל לא הכרחיות. ומכיוון שאנו דוחים את כל הפתרונות האידיאליסטיים, יש כאן בהכרח ניגוד. התנועה הדיאלקטית איננה גילוי של איזה כוח כל יכול הניצב מעבר מזה כמו רצון אלוהים. הדיאלקטיקה מתגלה רק לצופה מבפנים, כלומר לחוקר אשר חי את מושא חקירתו, כתרומה אפשרית לאידיאולוגיה של התקופה ובד בבד כפרקסיס פרטיקולורי שלו כאינדיבידואל" (סרטר, 1976).


לאור הביקורת של סרטר, נראה שמרקס ראה את ההיסטוריה ואת החברה כמדען הצופה מבחוץ יותר מאשר כמהפכן הפועל לשינוי החברה מבפנים.


כפי שמציין פלישר (Fleischer, 1973 ), לצד הגישה המטריאליסטית המדעית של מרקס, בכתבי השחרות ישנן לפחות שתי גישות פילוסופיות אחרות. כסטודנט צעיר, מרקס מאמץ ראשית את הביקורת המטריאליסטית של פוירבך נגד ההנחות הפילוסופיות של הדת וההגלייניזם. כך, בכתבי היד הפריזאיים מ-1844 הוא מדגיש את הפרקסיס ולא את הפילוסופיה כמניע של התהליך ההיסטורי. כפי שמסביר אומלי: "פילוסופיה כתיאוריה מצאה את ‘הצריך להיות’ טמון ב’יש’ וכפרקסיס ניסתה ליצור חפיפה בין השניים". נראה שמרקס ראה אז את ההיסטוריה מבפנים כתהליך הדרגתי בו האדם מעלה את עצמו והופך באמצעות הפרקסיס למה שהוא כינה "אדם בן מינו".


במשך 1845-6 ניתן להבחין בסוג של ביקורת עצמית ושלילה מסוימת של ההנחות "הנטורליסטיות" של כתיבתו הראשונה. באחת התיזות הידועות על פוירבך , מרקס מבקר את הדטרמיניזם המטריאליסטי של פוירבך ככוח המניע של התהליך ההיסטורי. הוא כותב:


"התורה המטריאליסטית האומרת כי האנשים הם יצירי הנסיבות והחינוך … שוכחת שבני-אדם הם-הם המשנים את הנסיבות, והמחנך עצמו בדין הוא שיחונך… את התואם של שינוי הנסיבות ושל הפעילות האנושית אפשר לתפוס ולהבין הבנה ראציונלית רק כפרקסיס מחולל-תמורות" (כתבים נבחרים, 1957).


מרקס מכיר כאן בבירור בחשיבות של פרספקטיבה טלאולוגית רציונלית העולה מבפנים כתנאי הכרחי וככוח המניע של "פרקסיס מחולל-תמורות". אולם שנתיים אח"כ ב"מניפסט" ובהמשך ב"הקדמה לביקורת הכלכלה המדינית", מרקס מדגיש כבר את היסוד הדטרמיניסטי והטליאולוגי ההכרחי של התהליך ההיסטורי. זוהי באופן ברור טענה של מדען המתבונן מבחוץ והיודע על כן לאן מועדות פניה של ההיסטוריה, כך הוא כותב ב"הקדמה":


"תוך הייצור החברתי של חייהם, אנשים נכנסים ליחסים מסוימים הכרחיים ובלתי תלויים ברצונם… לא תודעת האנשים היא שקובעת את הווייתם, אלא להפך, הווייתם החברתית היא שקובעת את תודעתם… כשם שאין להוציא משפט על הפרט מהו לפי מה שהוא מדמה בלבו על עצמו, כן אין להוציא משפט על תקופת הפיכה כזאת מתוך תודעתה. אדרבה, יש להסביר את התודעה הזאת מתוך הסתירות של החיים החומריים" (כתבים נבחרים, 1955).


נראה שמרקס, בתקופת ישיבתו בלונדון, הושפע מהגישה הפוזיטיביסטית המדעית של הכלכלנים הליברלים האנגלים. לאור מושג "היד הנעלמה" של אדם סמית, הוא מדגיש את היסוד הדטרמיניסטי הבלתי נשלט של תהליך הייצור הקפיטליסטי ככוח מניע ומושג מסביר של המצב החברתי. כמו כן, בדומה לאחרונים, הוא מגדיר את האדם כ-Homo Faber בניגוד גמור לתפיסה הקלאסית ולהגות ההומניסטית והרדיקלית של העת החדשה, שלפיה האדם נתפס כ-Homo Sapient. כך, לפי אריסטו, האדם הוא Zoon Politicon ואילו לפי מרקס, "הפעילות האנושית שבאמצעותה נבדל האדם מהטבע ומכל יתר בעלי החיים היא העבודה היצרנית" (Dobb, 1976).


אף על פי כן מרקס, כהגליין וכמהפכן, שאף להשיג את הכוליות החברתית שמעבר לאופן הייצור הקפיטליסטי. יתר על כן, הוא תפס את אופן הייצור הקפיטליסטי כשלילה או כניכור, של החברה והאדם כפי שהם בשביל עצמם. השאלה היא, אפוא, כיצד האדם העובד, כפי שהוא "כשלעצמו", יוכל להפוך לאדם פוליטי, כלומר לאדם כפי שהוא "בשביל עצמו"? הובסבאום טוען בהקשר הזה: "אם אנו חפצים להשיב על השאלות הגדולות של כל ההיסטוריה – כלומר כיצד, מדוע ובאילו אמצעים התפתחה האנושות מאנשי מערות לנוסעי חלל, מחוללי אנרגיה גרעינית ומהנדסים גנטים – נוכל לעשות זאת רק אם נשאל שאלות מהסוג ששאל מרקס, גם אם איננו מקבלים את כל תשובותיו" (הובסבאום, 1984).


נראה שהובסבאום שוכח שהפילוסופים והכלכלנים הבריטים כבר הסבירו לפני מרקס את היציאה מהמצב הטבעי במושגים כלכליים. השאלות החשובות באמת הוצגו לראשונה בידי רוסו: האם, כיצד ובאמצעות אילו תהליכים "ההתפתחות של המדעים והאמנויות" מקדמת בד בבד את האמנציפציה החברתית? במילים אחרות, האם וכיצד ניתן להפוך את הרציונליות האינסטרומנטלית השלטת למה שקאנט קרא "אזרחות רציונלית של העולם על פי תוכנית מוסכמת"? רוסו בניגוד ללוק וסמית, שראו את הפעילות הכלכלית כהרחבה ושכלול של המצב הטבעי, רואה תחילה את החברה האזרחית הקיימת באור שלילי, כהפרה של השוויון והחירות שהיו במצב הטבעי. יתר על כן, בניגוד גמור לאבות הכנסיה הוא טען שהחטא הקדמון, כלומר סיבת הרוע והסבל האנושי טמונים בנסיבות החברתיות ולא באדם עצמו כיצור ארצי בשר ודם. ממילא, האמנציפציה החברתית מושגת על ידו באמצעות "האמנה החברתית", כלומר, כאקט רצוני- רציונלי באמצעותו ציבור האזרחים אמור לבטל את החברה האזרחית הבלתי שוויונית הקיימת ולהשיג את השוויון והחירות שהיו נחלתם של בני האדם במצב הטבעי.


כמודרניסט ביקורתי, מרקס צידד בדיאגנוזה הביקורתית של רוסו בנוגע לפן הדכאני של ההתפתחות הציויליזצטורית ותמך בביקורת של החברה האזרחית הקיימת. אולם בניגוד לרוסו, הוא ככלכלן ראה את ההתפתחות הציוויליזטורית כתהליך לינארי הכרחי. מאוחר יותר הגדיר מרקס את אמצעי הייצור והעבודה היצרנית כנקודת מוצא וככוח מניע, או בלשונו, כ"בסיס" של האמנציפציה החברתית. יתר על כן, מרקס האמין בהכרחיות של התהליך ההיסטורי וניבא את חורבנו העצמי של הקפיטליזם והקמתה של החברה הקומוניסטית בה ורק בה הפועל כקומוניסט יהפוך לאזרח "אמיתי". אולם, כפי שאדורנו והורקהימר הסבירו ב"דיאלקטיקה של הנאורות", לאחר אושוויץ כלל לא ברור עוד כיצד ובאיזה כיוון נע התהליך ההיסטורי. בדומה לרוסו, הם טוענים שלא זו בלבד שהמודרניות הטכנולוגית לא פיתחה ולא שחררה את החברה בכללותה, אלא שהיא אפילו העצימה והעמיקה את צורות הדיכוי הישנות.


כמהפכן, היה מרקס מעורב במאבקים הפוליטיים של זמנו יותר מאשר בחוקי התנועה של המטריאליזם ההיסטורי. כך, בנוגע לשאלה האירית, הוא מודה ב-1869 שבעקבות חקירה יסודית יותר הוא הגיע למסקנה שאחדות אמיתית של הפרולטריון איננה רק שאלה של אינטרס מעמדי. הוא נוכח שגם בתחום המדינה הקפיטיליסטית המפותחת ביותר, מעמד הפועלים איננו מאוחד. למרות האינטרס המעמדי המשותף, הבדילו האמונה הדתית והרעיונות הלאומיים בין הפועלים האנגלים לפועלים האירים. מרקס הבין את הרלוונטיות ואת החשיבות של התודעה הלאומית בקרב הפועלים האירים כמשקל נגד ללאומיות הדומיננטית של הפועלים האנגלים.


אף על פי כן, מרקס ואנגלס לא נטשו את הראייה הגלובליסטית גם בכתיבה הפוליטית שלהם. כפי שהראה רוסודולסקי, הלאומיות של הצ’כים והסלבים הדרומים נתפסה בעיניהם כסוג של ריאקציה מסורתית למצעד הניצחון של הציוויליזציה הגרמנית. רוסודולסקי מצטט מאמר מערכת בעיתון הרייני החדש, שבו מרקס מבטא תמיכה נלהבת בהחלטת הרייכסטג של וינה בספטמבר 1848, שלא להתיר שימוש בשפות אחרות מלבד גרמנית. כך נכתב במאמר: "הצורך של הנציגים לדבר בשפתם יהפוך את הרייכסטג למוסד של תרגום, מגדל בבל של שפות, שיסתיים בנפילת הרייכסטג" ( Rosdolsky, 1986).


במאמר המערכת, מרקס רואה בבירור את "האחרים" במושגים הציוויליזטוריים המודרניסטיים של השפה הגרמנית. יתר על על כן, הנציגים הגרמנים הרדיקלים ברייכסטג היו התומכים הנחרצים ביותר בהחלטת הרייכסטג שלא להרשות שימוש בשפות "האחרות". רוסודולסקי מצטט את דבריו של הנציג הרדיקלי, לודוויג לונר: "בל נשכח את השפה שכולנו צריכים לדבר, שפת החירות, שאנו זקוקים לה כל כך (בעיני לונר, הייתה זו כמובן השפה הגרמנית). במילים של רוסדולסקי: "פעם נוספת אנו פוגשים את ‘langue de la liberte’ של הכומר גרגואר – לא רק במהפכה הצרפתית ב-1789, אלא גם במהפכה הגרמנית ב-1848 ובמהפכה הרוסית ב-1917″.


מנהיגי המהפכה הצרפתית, כחסידים של רוסו וקאנט, האמינו באמת ובתמים שהם יכולים וצריכים להכריח את האנשים להיות חופשיים ושמשימתם האמנציפטורית היא להפוך את המהפכה הרפובליקנית הצרפתית למהפכה אוניברסלית. מרקס ולנין, בניגוד לרובוספייר, הבינו בלי ספק שאי אפשר לכפות את המהפכה מלמעלה באמצעות "שפת החירות". אולם בדומה לרובוספייר, הם ראו את המהפכה כסופו ופתרונו הבלתי נמנע של התהליך ההיסטורי המתנהל על ידי בני האדם באופן בלתי תלוי ברצונם.


בראשית המאה ה-20 קאוטסקי, לנין, טרוצקי ורוזה לוקסמבורג – התיאורטיקנים של האינטרנציונל השני – עדיין דיברו ביסודו של דבר באותם מושגים מרקסיסטיים אקונומיסטיים. ספרו של לנין, "אימפריאליזם: שלב עליון של קפיטליזם", הוא הביטוי המובהק ביותר של האוריינטציה המרקסיסטית האקונומיסטית של האינטרנציונל השני.


הראשונים שביקרו את הנטייה "המדעית" הפונקציונלית של המרקסיזם-לניניזם היו גיאורג לוקץ’, ארנסט בלוך ותלמידיהם מאסכולת פרנקפורט, בשנות העשרים של המאה ה-20. אין ספק שהם היו ערים לגמרי לרלוונטיות ולחשיבות של הביקורת של וובר על המטריאליזם הכלכלי של מרקס בתור גורם מסביר יחיד של התהליך ההיסטורי. לוקץ’ ובלוך, כתלמידיהם של וובר וזימל, לא יכלו להתעלם מטענת האחרונים, שכל פעולה חברתית מתווכת על ידי התכוונות אינדיבידואלית מסוימת או על ידי פרספקטיבה תכליתית. כך, לוקץ’ מבדיל בבירור בין "אינטרס מעמדי" ל"תודעה מעמדית". הוא טוען שכל פעולה מהפכנית מחייבת טלאולוגיה שאי אפשר להסבירה במושגים התועלתניים של האינטרס המעמדי.


האוריינטציה הכלכלית של לנין וברה"מ


כאמור, לנין היה אחד הדוברים הבולטים של מה שכיניתי הגישה המרקסיסטית האקונומיסטית. בספרו, "אימפריאליזם: שלב עליון של קפיטליזם", הוא מתמקד בניתוח התחרות בין המעצמות האימפריאליסטיות אולם התעלם כמעט לחלוטין מהמאבקים הפוליטיים של העמים הקולוניאליים כנגד השלטון האמפריאליסטי. אף על פי כן, בפרקסיס המהפכני שלו, כמו ברוב כתביו, הוא היה מה שסימור ליפסט כינה "אדם פוליטי". לנין היה הראשון שנוכח לדעת שבתנאים המפגרים של רוסיה בתחילת המאה, רדיקליזם פוליטי ולא "התפתחות הקפיטליזם ברוסיה" יהיה הכוח המניע של התהליך ההיסטורי.כך, הוא פעל למען מהפכה פוליטית רדיקלית בארץ שהייתה ברובה אסייתית מפגרת, לא על "בסיס" של אופן הייצור הקפיטליסטי, אלא דווקא בהעדרו של בסיס זה. יתר על כן, בניגוד גמור למה שהוא כתב ב"במדינה ומהפכה" הוא הקים מדינה חזקה שהייתה "הנושא ההיסטורי יותר מאשר אובייקט של תהליכים וכוחות המתרחשים בחברה" (Miliband, 1983).


בדומה לכך, הכיר לנין ביסוד האמנציפטורי של התנועות הלאומיות של זמנו. על כן, הוא ראה בזכות ההגדרה העצמית של העמים צעד קדימה, בניגוד לרוזה לוקסמבורג וראדאק, כפי שמציין כסיף, שראו בה שני צעדים אחורה. נראה שמנקודת המבט הרוסית שלו, הבין לנין שהאחדות והשחרור של העמים המדוכאים לא תיכפה על העמים מלמעלה, במהפכה סוציאליסטית בינלאומית, אלא תושג בהדרגה, מלמטה, בפעולה מודעת של העמים עצמם.


הבעיה אצל לנין היא שלאחר תפיסת השלטון והקמת ברה"מ הוא לא מימש את החזון הפוליטי הרדיקלי שלו ובאופן מובלע או מפורש אימץ את הגישה הגלובליסטית של לוקסמבורג וראדאק ביחס ללאומים השונים של האימפריה הצארית. יתרה מזו, לאור האסטרטגיה הסטליניסטית של "סוציאליזם בארץ אחת" המדינה הסובייטית הפכה להיות סובייקט היסטורי המוסבר במונחים וובריאניים יותר מאשר במונחים מרקסיסטיים. Post Factum נראה ברור היום שברה"מ היתה ביסודה מדינה ביורוקרטית מודרנית, או בלשונו המטפורית של וובר, "כלוב זהב" רציונלי אינסטרומנטלי, הנעדר כל חזון ושאר רוח. מובן, על כן, שאזרחי ברה"מ העדיפו לבסוף את "כלוב הזהב" הפוסט מודרני המתוחכם של הקפיטליזם על "כלוב הברזל" הישן שלהם.


מסקנות


כפי שניסיתי להראות במהלך המאמר אני, בניגוד לקומוניסטים, מאמין שהעיקר החשוב הוא המאבק הפוליטי לאורו של חזון לאומי דמוקרטי ולא הדבקות הדוגמטית חסרת המשמעות "בתוכנית פעולה סוציאליסטית" הלקוחה מכתביו של מרקס.


הטענה העיקרית שלי היא שהמשימה העיקרית והיחודית של השמאל הישראלי היא הפעולה הפוליטית כפעולה קומוניקטיבית מודעת השתתפותית ככוח המניע והתכלית של המאבק נגד הכיבוש. כפי שהראיתי, מדינות הלאום הרפובליקנית, או בלשונו של האברמס, "המדינות הסוציאליות", והיחסים ביניהן הן הכוחות הפוליטיים היחידים שבכוחן לשלוט ולכוון את "היד הנעלמה" של כוחות השוק הגלובלים. יתר על, האתגר העיקרי של השמאל הישראלי הוא ליזום ולהנהיג מה שכיניתי "פעילות פוליטית מוסרית", פירושו של דבר, צורה של פוליטיקה רפובליקנית השתתפותית כ-Aufhebung של הלאומיות האתנית היהודית והערבית מצד אחד והגלובליזם האמריקאי מצד אחר. לא יותר ולא פחות.

תגובות
נושאים: מאמרים

24 תגובות

  1. בוגי הגיב:

    עד כמה שאני יודע, מארקס עצמו התייחס לשאלה הזאת בהקשר למאבק הלאומי הפולני.
    הטענה שלו היתה שהקומוניסטים צריכים לתמוך במאבקים לאומיים שכן ההגדרה העצמית הלאומית היא שלב בהתפתחות ההסטורית שמובילה, באופן בלתי נמנע (לדבריו) למהפיכה.
    במילים אחרות, לפני שמגיעים לשלב המהפיכה הקומוניסטית, צריך לעבור את שלב הלאומיות הבורגנית.

    בכל אופן, אני לא מתכוון להגיד בזה שחייבים לפנות ל"כתבי הקודש" המרקסיסטיים כדי למצוא תשובה לשאלה הזאת.

  2. יוסף הזקן לאודי אדיב הגיב:

    מזמן-מזמן לא קראתי רשימה ביקורתית על מרקסיזם-לניניזם כה מעניינת, ממצה, רחבת אופקים ובהירה, ללא פרזות ריקות מתוכן, ללא אמוציות מזויפות וללא ‘קללות’ לגלובליזציה.
    לו היית חי בברית המועצות ז.לא ל., היו ‘בוני הקומוניזם הגאים’ שולחים אותך לגולאג לאיזה 25 שנה על ‘לימוד וסגידה לתיאורטיקנים ריאקציוניים אנטיסובייטיים וניסיון להחדיר את התיאוריות המזויפות שלהם בעורמה, בדלת האחורית, לתיאוריה המרקסיסטית הפרוגרסיבית השולטת בבר"ה’.
    חן-חן לך מר אודי אדיב על רשימה יוצאת מהכלל, מעניינת ומלמדת, ויישר כוח ל ‘גדה השמאלית’-לאתר האיכותי שלא שר חינו ותוכנו.
    בגולאג היית בוודאי בחברה טובה של חברים לדיעה, לדו-שיח, ולוויכוחים אין סופיים.
    אני ‘מת’ לדעת- האם גם היית משבח ומהלל את "התיאורטיקן הגדול ביותר בכל הזמנים, שמש העמים העמלים הטוב והמיטיב"???

  3. מרדכי בלייוייס הגיב:

    מאמר מאד קשה. קשה לי להבין מה זה "הרפובליקניזם הלאומי של 1848 היה רק מניפסטציה של אופן הייצור הקפיטליסטי או מומנט פרטיקולרי בכוליות של התהליך ההיסטורי" או Aufhebung וחבל.

  4. עופר כסיף הגיב:

    אודי ידידי, חן חן לך על מאמרך המעניין והמלומד, גם אם אינני מסכים עם רוב תכנו. מפאת קוצר היריעה ברצוני רק לציין דבר אחד: במאמר אליו התייחסת לא ניסיתי כלל להעלות באוב את עמדותיהם של מרקס ולנין אודות השאלה הלאומית כשלעצמם (ואשר לגביה, אני מסכים, שני האישים טעו לא מעט) אלא לבחון כיצד ניתן להחיל חלק מהשקפותיהם על שאלות קונקרטיות הנוגעות לזמננו ולמקומותינו אנו.

  5. אפרת הלברטל הגיב:

    שלום לאודי.

    בעיון ובענין קראתי המאמר שוב ושוב . לצערי דברים רבים לא הבנתי,ואני מניחה ויודעת שחסר לי ידע קודם רב. האם תגובה זו היא המקום לבקש המלצה על חומר עזר, מאמר או ספר שיעזרו להיכנס אל נבכי העולם והנושאים עליהם כתבת.
    בתודה אפרת

    אם זה לא מוגזם לבקש, אשמח לתשובה גם מאחרים המבינים בעניין.ושוב תודה.

  6. אודי אדיב הגיב:

    בוגי, כפי שניסיתי להראות, העניין איננו יחסו של מרקס למאבק לאומי זה או אחר, אלא עצם הראיה של המאבקים הללו לא כתכלית לשמם אלא כפי שאתה כותב כ"שלב בהתפתחות ההיסטורית שמובילה לסוציאליזם". נראה שמרקס ובעיקר המרקסיסטים שכחו את הצו הקטגורי של קאנט שהאדם הוא תכלית לשמו ולעולם איננו אמצעי (או שלב) בידיו של מישהו (אומשהו) אחר גדול הניצב מעבר מזה.

    מרדכי, בלשון מרקסיסטית, המאבקים הלאומיים של 1848 ניתפסו בד בבד כבטוי הפוליטי של הבורגנות וכאמור כשלב בהתפתחות ההיסטורית המובילה לסוציאליזם וקומוניזם. AUFEBUNG
    הוא המושג ההגליני של "סינתזה". מושג המתורגם אצל אבינרי כ"ביטול" אולם יש לו בד בבד גם משמעות של "שימור" והעלאה לשלב גבוה יותר.
    אפרת, אשמח לענות לך על שאלות יותר ספציפיות הקשורות לשאלות שנידונו במאמר. בכל אופן אני מציע לקרוא כמה פרשנויות ביקורתיות של המרקסיזם של כל המחברים שהוזכרו במאמר:לוקץ, בלוך,הוקרהימר, מיליבנד, פולנזץ, הובסבאום גלנר והאברמס.
    יוסף, שמחתי כמובן לקרא את תגובתך המעודדת ואני מקווה אכן שהצלחתי לעודד אצל הקוראים את החשיבה הביקורתית.
    עופר ידידי, למרות המחמאות אני עדיין מחכה לתשובתך המלומדת לטענותי.

  7. עמיר מינסקי הגיב:

    שלום אודי,
    שתי הערות היסטוריות ואחת פילוסופית:

    1. הראשון שחזה את חוסר התוחלת בכינון כלכלה סוציאליסטית בתנאים הסטרוקטורליים של רוסיה של סוף המאה ה-19 לא היה לנין אלא מרקס עצמו. ב- 1877 (במכתב לסוציאל-דמוקרטים הרוסים) הוא צידד ברפורמות המושתתות על בסיס חלוקת העבודה בקומונה החקלאית, ה"מיר" הרוסי המסורתי. מעבר לאנאכרוניזמים אינסטרומנטלים כגון "מרקס המוקדם" מול "מרקס המאוחר" (שהופרך במחקרים של סטדמן-ג’ונס ואחרים; ראה למשל הקדמתו ל"מניפסט" בהוצאת Penguin, 2002), הטענה שמרקס פיתח תיאוריה כלכלית א-היסטורית שהייתה עיוורת לתמורות הפוליטיות של תקופתו אין לה אחיזה במציאות. נהפוך הוא: הדגשת המימד הכלכלי "המדעי" והצנעת המימד הפוליטי "המהפכני" ב"הקדמה לביקורת הכלכלה המדינית" למשל, נעשו מסיבות פוליטיות ופנים-טקסטואליות מובהקות – נסיון לשטות בצנזורה הפרוסית. הטון האוטופי של ה"מניפסט" עבר טלטלה ונעלם לגמרי ב"18 בברימר של לואי בונאפרטה" מ- 1852, בעקבות כשלון מהפכות 1848/9. אלו הוכיחו למרקס שהפרולטריון (בין אם הגדרתו המעמדית לאומית פרטיקולרית ובין אם אוניברסלית) לא יבחר באמנציפציה חברתית ללא תודעה פוליטית מפותחת – בהינתן לו האפשרות, מעמד הפועלים הצרפתי בחר בדיקטטורה הצבאית של נפוליאון ה-III. ולעניין נקודות ההשקה של מרקס עם הליברליזם: נכון אמנם שמרקס טען שהפרוגרס הכלכלי הוא מטיבו תהליך דיאלקטי המשלב הרסנות ויצירה – ולאור זאת פירש את הקולוניאליזם הבריטי בהודו למשל (במאמרים ב"ניו יורק הארלד טריביון" מ-1853/4, ב"גרונדריסה" וב"קאפיטל" כרך 1) כסוכן כלכלי מודרני שיביא להרס "אופן הייצור האסיאתי", ויכונן משטר כלכלי פרוגרסיבי. מבחינה זו הוא אכן היה שותף לאופטימיות המאפיינת את הליברליזם של סמית’, טוקוויל ואחרים. אך אין בכך כדי לומר שמרקס תמך בקולוניאליזם כשיטה פוליטית וכלכלית של ייצור וייצוב מדינת הלאום (בסגנון "דמוקרטיה בבית, קולוניאליזם בניכר" כפי שגרס טוקוויל הדמוקרט המהולל במקרה שליטת צרפת באלג’יר). בין הכרה זו לאמונה בדטרמיניזם כלכלי שישמש כ–deus ex machina פוליטי המרחק רב.
    אין ספק שיש לבחון את התפתחות המחשבה המרקסיסטית לדורותיה באופן ביקורתי, על עיוותיה וניכוסיה האינסטרומנטליים, אך צריך לשים פעם אחת ולתמיד קץ לטענה כי המרקסיזם "מת" בשל יכולת הניבוי המוגבלת שלו, בדומה לתיאוריות סוציולוגיות אחרות, למשל לגבי התפתחות תצורות פוליטיות לאומיות.

    2. הנאורות הייתה תנועה אינטלקטואלית קוסמופוליטית ובעלת אג’נדה פילוסופית הרבה יותר מגוונת מהתזה הליברלית הכמעט קאריקטורית שהציג ישעיה ברלין, שטענה לדיכוטומיה אקוטית בין הנאורות לרומנטיקה על סמך קיומם של רק הוגים ראציונליסטים אוניברסלים דוגמת רוסו או רק ריאקציונרים פרטיקולרים דוגמת דה-מייסטרה (שאת כולם בסופו של דבר, בדומה לטלמון, שאף לכנס תחת מטריה אחת כמסד האינטלקטואלי למשטרים האוטוריטרים של המאה ה-20). לסנטימנטליזם (sensibilité, sensibility) למשל, הייתה השפעת גומלין מרחיקת לכת על התפתחות הליברליזם הכלכלי של המאה ה-18 ותחילת ה-19. לכן, שאלת היותו של מרקס ממשיך של "מסורת הנאורות" היא פח יקוש: איזו מסורת? איזו נאורות? ולעניין הרפובליקות כמדינות לאום: טיעונך כי "מדינות הלאום הרפובליקניות ויחסי הגומלין ביניהן הם הכוח המניע והתכלית של החברה המודרנית" הוא קביעה טלאולוגית וחוכמה בדיעבד. קאנט טען בזכות מערך קוסמופוליטי כזה במסה Zum ewigen Frieden (1795)("לקראת השלום הנצחי") בסיטואציה פוסט-מהפכנית של מלחמה קונטיננטלית, אך זו לא הייתה האופצייה היחידה ב- 1789, "שנת האפס" של המודרנה, וניתן בהחלט לטעון שהיא לא הייתה כזו עד 1989 עם נפילת הגוש הקומוניסטי, למרות מראית העין של הקפיטליזם "הבוהק באור סנוורים של אסון מנצח", בניסוחם של אדורנו והורקהיימר. המהפכה הצרפתית נסוגה מן האידאלים הקוסמופוליטיים שלה כבר ב- 1793, למרות שהדירקטוריון והקונסולאט של נפוליאון המשיכו להשתמש ברטוריקה אמנציפטורית למימוש האינטרסים הלאומיים הפרטיקולריים של צרפת. ויש להוסיף ולשאול אם מה שהרפובליקה ואח"כ האימפריה ניסו לייצא ליבשת אירופה ולעולם האטלנטי היו אכן האידאלים של מהפכת 1789 או משהו אחר. מעבר לכך, ההומולוגיה בין ‘רפובליקה’ ו’מדינת לאום’ בעייתית. מוטב – ‘רפובליקה בורגנית ליברלית’.

    3. משונה בעיני שהתכלית (הטלאולוגית?) של מאמרך מכוונת לביקורת האקונומיזם באמצעות התיאוריה הקומוניקטיבית של האברמס. האברמס, כתאורטיקן של ‘החברה האזרחית’ שנבנה מן האתיקה "המונולוגית" של קאנט ורוולס (Rawls) – על פיה אינדיווידואל יכול להכריע בסוגייה מוסרית באופן שכלתני יחידני – דחה את הציווי הקטגורי של קאנט והציע במקום זאת אתיקה "דיאלוגית" – דהיינו, ייצור הסכמה על הערכים המוסריים המשמשים לביסוס חברה אנושית בתהליך של דיון קונצנזואלי. נקודת המתח הזו בין היחיד לחברה היא המקום בו החברה הופכת לקונסטרוקט הכרחי על מנת לתקף את הכרעותיו המוסריות של היחיד. במילים אחרות – ללא קונטקסט חברתי לא ייתכן קיומו של אינדיווידואל מוסרי. מאידך, מוסר אוניברסלי לא יכול להתקיים ללא נורמות מוסריות – התנהגותיות ודיסקורסיביות – פרטיקולריות. מה זה אם לא ביטול הניכור ביחסי הייצור והיעשות האדם ל"יצור בן מינו"? ובל נשכח, שגם כאשר השפה מייצרת הבנה, לא מדובר בהכרח בייצור הסכמה. כמו כלים איסטרטגיים אחרים, גם השפה, ברוב המקרים הקונקרטים, היא אמצעי לכינון יחסי שליטה.

    וראה דיון קצת ישן מ-1990 של לורן גולדנר ביחס לתנועת "סולידריות" הפולנית (על אף שגיאות ההקלדה והסלידה המופגנת מפוסטמודרניזם), הנוגע בכמה מן הסוגיות שהעלית, מזווית מרקסיסטית: — קישור —

  8. אשר פרוליך הגיב:

    לאודי:
    צר לי להגיד לך שאתה טועה ובגדול.
    מקור הטעויות שלך הוא בחוסר ההבנה של יסודות
    החשיבה המרקסיסטית:
    המטריאליזם הדיאלקטי.
    הטענות שלך על "עודף" דטרמיניזם או התרכזות
    ב"כלכלי" בעמדות של מארקס נובעות מחוסר הבנה
    של החשיבה הדיאלקטית ובהבנה פשטנית למדי
    של ה"מטריאליזם".(MATERIALISM VULGARIS)
    בטיעונים שלך אתה חוזר לדואליות המוכרת
    מן האידאליזם על כל סוגיו,המפריד בין "החומרי" ל"בלתי חומרי"(לכלכלי מול הלאומי,לרוחני מול החומרי,לסוביקטיבי מול
    האוביקטיבי וכו’ וכו’).
    נכון שהחשיבה הדיאלקטית אינה קלה וקשה
    מאוד להבנה,ואפילו לא מתקבלת מנקודת הראות
    של הלוגיקה הפורמלית,אבל היא היא שיכולה
    לאפשר לנו להבין את המציאות בצורה הטובה ביותר.
    אינו במקרה שאתה מצטט את קאנט.אינני פוסל אותו על הסף,אבל קאנט היה אלוף הדואליות והאידאליזם המבלבל בין מחשבות למציאות,ואינני
    מבין מאיפא המצאתה שמארקס טען שהאדם אינו
    תכתלית לשמו.
    אם שכחתה,היה זה מארקס שנתן מימד הסטורי
    ודינמי במעבר בין ה"פרהיסטוריה האנושית"
    בה האדם אמצעי(או שלב)בידיו של מישהו אחר,
    למצב בו "האדם יהיה תכלית לעצמו".
    הביקורת על מארקס והמארקסיזם צריכה להתחיל
    קודם כל בהבנת מארקס עצמו(משימה לא קלה),
    ולא דרך המבקרים שלו.אני מוכן לכל בקורת
    על מארקס,ובתנאי שמתייחסת למה שהוא כתב,
    ולא לאיך מפרשים אותו אחרים.

  9. עמיר מינסקי הגיב:

    המשך מס’ 3:
    האברמס הציע במקום זאת אתיקה "דיאלוגית" – דהיינו, ייצור הסכמה על הערכים המוסריים המשמשים לביסוס חברה אנושית בתהליך של דיון קונצנזואלי. נקודת המתח הזו בין היחיד לחברה היא המקום בו החברה הופכת לקונסטרוקט הכרחי על מנת לתקף את הכרעותיו המוסריות של היחיד. במילים אחרות – ללא קונטקסט חברתי לא ייתכן קיומו של אינדיווידואל מוסרי. מאידך, מוסר אוניברסלי לא יכול להתקיים ללא נורמות מוסריות – התנהגותיות ודיסקורסיביות – פרטיקולריות. מה זה אם לא ביטול הניכור ביחסי הייצור והיעשות האדם ל"יצור בן מינו"? ובל נשכח, שגם כאשר השפה מייצרת הבנה, לא מדובר בהכרח בייצור הסכמה. כמו כלים איסטרטגיים אחרים, גם השפה, ברוב המקרים הקונקרטים, היא אמצעי לכינון יחסי שליטה.

    וראה דיון קצת ישן מ-1990 של לורן גולדנר ביחס לתנועת "סולידריות" הפולנית (על אף שגיאות ההקלדה והסלידה המופגנת מפוסטמודרניזם), הנוגע בכמה מן הסוגיות שהעלית, מזווית מרקסיסטית: — קישור —

  10. אשר פרוליך הגיב:

    תודה לעמיר מינסקי על הדיון המעמיק והממצא
    מנקודת ראות פילוסופית.
    רציתי רק להוסיף פן נוסף,שוב,מנקודת ראות
    כלכלית:
    נהוג היום לדבר על תהליך של "גלובליזציה".
    מונח זה בה להחליף את המושג הישן יותר,ובעל
    משמעות אחרת במקצת,שהוא "האימפריאליזם".
    היה זה לנין,שהסביר את המושג האחרון "כשלב
    האחרון והמאוחר של הקפיטליזם"
    בכל מקרה,אם נשתמש במושג הראשון,או בשני,
    נוכל גם להבין חלק מהתופעות הקונקרטיות
    המתרחשות מול עינינו,ממש בימים אלה,מבלי
    להזדקק לדיון פילוסופי על מיקום ה"לאום" בחברה האנושית של ימינו.
    שוב נגלה,כפי שמארקס ולנין גילו קודם,
    שהמרחק בין הכלכלה והפילוסופיה,הרבה יותר
    קצר ממה שחשבנו.

  11. אשר פרוליך הגיב:

    לאבי שלום:תשובה ראשונה

    אני מעריך את הדיון המלומד שלך אבל,לשם
    שמירה על רמת הדיון ,אבקשך להמנע מלהגיד שאיני קראתי את הבקורת על מארקס,כי פשוט,
    לא נכון,כוון שיותר מ40 שנה אני מתעסק
    עם זה,אבל לעצם הדיון:
    כמובן שהגל הנו מהווה ביקורת על מארקס,
    אלא להפך.כפי שמארקס אמר,הוא פשוט העמיד
    את הגל הפוך,על הראש,ולא הגל זה שעשה כך עם
    מארקס.
    לצערי,"הבקורת" שלך על מארקס,כמו זו של
    ה"ניאו-מרקסיסטים",אסקולת פרנקפורט,האקסיסטנזיאליסטים,הפסיכולוגיסטים,
    ה "פוסט-מודרניסטים" וכל ה"איסטים" למיניהם,כולל הסקולות הכלכליות המרגינליסטיות,ההסתברותיות(כולל מצדדי "תורת
    המשחקים") ואחרים,וגם הפיזיקאים מצדדי תורת
    "המפץ הגדול",והניאו-נוצרים המחדשים לנו את
    תורת הבריאה,חלשים בהבנת המטריאליזם הדיאלקטי
    שהוא הבסיס להבנת מארקס.
    אני יודע שמרגיז אותך "להתחיל ולסיים כל דיון במארקס".יכול להיות שזה נותן לך הרגשה
    "של חוסר חופש מחשבתי"או שמצמצם את אפשרויות
    ההמצאה,כתיבה או חשיבה "חופשית" שלך(לדעתי,זה בדיוק להיפך).
    בכל מקרה, הטיעון שלך לשיעמום "אינטלקטואלי"
    כשדנים על מארקס,לא מתיישב עם מה שנעשה היום
    במוסדות המחקר והלימוד היוקרתיים ביותר בעולם,(לא בארץ המופלאה שלנו,כמובן).
    ושוב,בכל מקרה,טיעון זה שלך,לא מוסיף כלל
    לדיון האמיתי(אין לי כל כוונה לבדר ,ומצטער אם הדיון משעמם אותך,ואם אתה מחפס בידור,כאן
    זה לא המקום המתאים).
    הייתי מצפה
    ממך טיעונים טובים יותר מאשר "שיעמום אינטלקטואלי"בבקורת על מארקס,והתיחסות לעצם
    הויכוח.
    ובחזרה לדיון שלנו:קריאת ההסטוריה על פי
    גישה דיאלקטית(לפי מארקס)אינה דטרמיניסטית
    וקווית,כוון שכפי שאינשטיין הוכיח,מימד הזמן
    הנו יחסי ולא קווי וחד מימדי.
    על כן,ההסטוריה האנושית אינה קווית(על פי
    מארקס)אלא דיאלקטית,לכן,היא אינה צומחת
    "מלמטה למעלה",כפי שהזמן לא מתרחש בסדר בלתי
    הפיך(לפי המפרשים והמבקרים של מארקס טוענים ושאינם מבינים אותו).מארקס לעולם טען שהקומוניזם
    הוא בלתי נמנע ואף העלה את האפשרות של חזרה
    לברבריות ולקץ האנושות.
    לגבי "חוסר הרלוונטיות של המרקסיסטים כיום",
    עוד אשיב לך בהמשך.

    מחוסר הבנת המטריאליזם הדיאלקטי.

  12. אבי קוג’מן הגיב:

    לפלוריך אשר, הבעיה, כנראה, איננה נעוצה בכך שאדיב לא קרא את מארקס, אלא את המבקרים שלו, דומה כי הבעיה שאתה לא קראת את המבקרים של מארקס, וחמור מכך, לא מצאת לנכון לקרוא את ההיסטוריה באופן אחר ממה שמארקס לכאורה גילה. הבעיה בקריאה שלך את ההיסטוריה היא אותה בעיה שמארקס ה"צעיר" גילה בהגל, בקריאה הגנוסטית שלו את ההיסטוריה, אותה קריאה שמ-48 הוא עצמו סיגל לעצמו.

    בביקורת על המשפט של הגל, על שתי הוורסיות שלה, כמו גם בכתבים כלכליים-פילוסופיים, מארקס מבקר את הפילוספיה ההגליאנית של ההיסטוריה. לפיו, הבעיה עם הגל שהוא מתחיל עם הרעיון ההוליסטי של "קץ ההיסטוריה" (מה שהוא מכנה "אידיאליזם הלא ביקורתי")ודרך הקונצפטואליזציה ההרמטית הזאת מנסה לדלות את הפרטים שמתאימים לתפיסתו מן ההיסטוריה-גופא (מה שמארקס מכנה "פוזיטיביזם לא ביקורתי"). כלומר, הגל, ע"פ מארקס, תופס את ה"אובייקטיבי" בקונספט ואת המממשות כ"נשוא", כ"אטריבוט" שלה, במקום ההיפך. אולם, ה"אידיאליזם הלא ביקורתי" צריך למצוא דרך להחצין את עצמו כדי שתהא לו משמעות כלשהי. אולם, ה"עובדות" ההיסטוריות כפופות לגמרי למהויות הטרנס-היסטוריות שההיסטוריה רק חושפת את ה"לוגוס" שלהן. זה מוליך אותנו ל"פוזיטיביזם לא ביקורתי", או לקריאה מלמעלה למטה של ההיסטוריה או קריאה טלאולוגית שלה שמתעלמת מהכאן ועכשיו.

    עכשיו, הטענה שלי, חוץ מזה, שכנראה, אשר, אתה מאמין לאנגלס שאמר כי מארקס גילה את חוקי ההתפתחות ההיסטורית… היא שמארקס עצמו נבלע לתוך הביקורת שהוא עצמו ביקר את הגל, הוא עצמו נכנס לעמדה של "אידיאיליזם לא ביקורתי" שהתגלגלה ל"פוזיטיביזם לא ביקורתי" מיד אחרי שהוא גילה לעצמו ואח"כ לעולם את הנסתר בהתפתחות ההיסטורית(48), במקום ל"הקשיב" להתפתחות ההיסטורית-גופא. האקונומיזם/מטריאליזם, אומנם חשוב, אולם זה רק ה"תוכן" של "צורה" שקובעת קריאה מכוונת של ההיסטוריה. במובן הזה, ההתעלמות של מארקס מהלאומיות היא המקרה הקלאסי ביותר שבו ה"מדע המרקסיאני" נכשל כשלון טוטאלי במתן הסבר לתופעה כה דומיננטית בתקופתו, תופעה שסוציאליסטים אחרים דוגמת הס או באופן מובהק יותר, האוסטרו-מרקסיסטים לא יכלו להתעלם ממנה, ולו משום שמארקס אכן השתכנע שהוא הפך מ"פילוסוף" ל"איש חכם" עד כדי כך שההיסטוריה לא יכולה למה שהוא כבר קבע….

    התמימות של מארקס לגבי "מדעיותו", מתקבלת על הדעת, נניח, עוד במאה ה-19, אולם היום לחזור למה שמארקס והפילוסוף הגדול, לנין (מה עם סטאלין וחיבורו המונומנטאלי כל ה"שאלה הלאומית")… גילו לנו קודם…

    בכלל, כאן הנקודה העיקרית לגבי הזלזול באדם אצל מארקס. נכון, שחזונו של מארקס, ללא ספק מציב את האדם במרכז. רק אידיוט יטען אחרת. אולם, האם בעצם המדעיות אין ערעור על התפיסה ההומאניסטית של האדם, זו שבגדול רואה בו סובייקט עם יכולת בחירה בתנאים היסטוריים מסוימים. האם אין לאדם יכולת השתכללותית בתוך ההיסטוריה, זאת שהוא מוכתב ממנה, אך גם מכתיב אותה? ואם כן, אז למה החקירה צריכה להיות חופשית מרצונו של האדם…כשם שמארקס אומר לנו ב-59, בסיכום תפיסתו המדעית…האם מארקס לא הרחיק לכת מרוסו, שלעולם טען, במצב הטבעי כמו במצב האזרחי, היכולת ההשתכללותית הולכת יד ביד עם הרצון החופשי…?
    האם, אין זלזול באדם, ב"קומוניזם הוולגארי". נכון, קומוניזם מסוג זה הוא מקור לביקורת בתוכנית גותהה. ונכון, יש דמיון רק בינו לבין ה"קומוניזם האסיאתי"…וכל הקשקוש שבאמצעותו מרקסיסטים "נאמנים" מפרידים בין הניסיון של בריה"מ לתיאוריה של מארקס…אבל האם מארקס עצמו לא אומר באותו מקום ממש שהוא מבחין בין "קומוניזם וולגארי" ל"קומוניזם הומאניסטי", כי ה"קומוניזם הוולגארי", המשטר הגרוע ביותר, לפי עדותו, הוא שלב הכרחי בדרך ל"קומוניזם הומאניסטי" וכי זה עלול לקחת עשרות שנים (לנין הוסיף על כך כמה וכמה שנים, בתיאוריה, אבל לצערנו, גם במעשה). האם, בכך, אין הפרה בוטה של ההתייחסות אל האדם כאל תכלית כשלעצמה…? לכל אדם…ולא רק לאדם שמופיע בקץ ההיסטוריה (כן, כן! אצל מארקס אין סופיות בהיסטוריה, יש רק סופיות במלחמת המעמדות…וכי למעשה זו שמה קץ ל"פרה-היסטוריה" ומבשרת את "ההיסטוריה" המודעת וכו’- השטויות שמארקסיסטים מתעסקים בהן…ואח"כ יש פליאה מדוע אין להם אחיזה פוליטית…מדוע הפעילות העיקרית שלהם מסתכמת בד"כ באיזה מחסן עלוב שגם הוא בקושי שורד דרך איזה כובע קסמים…)

  13. אבי קוג’מן – המשך הגיב:

    וזה, עוד לפני שדיברנו על ההתעלמות של מארקס מהיוונים ומהניסיון של מבקריו במידה מסוימת להחזיר את הדומיננטה של הפוליטיקה… כאן, אף פעם לא הבנתי מדוע מארקס עצמו נשאר ה"תשתית". בכל מקרה, הערה כללית אחרונה, בשעה מאוחרת זאת, שנוגעת אליך, כמו אל מינסקי וכו’…קצת קשה לי להבין מדוע יש להתחיל ולסיים במארקס ואם, מישהו אחר מוזכר, אז תמיד בהקשר של מדוע מארקס אמר יותר יפה ממנו או מדוע מארקס צדק יותר ממנו… אם בכך אתם לא חוטאים לקריאה פילוסופית אמיתית, קריאה שבעצם מנסה להגיע לסינתזות חדשות דרך ההבנה של הדו-שיח בין הפילוסופים, שמארקס, ללא ספק, מהווה אחד מהם, אולם רק אחד? האם, אין שעמום אינטלקטואלי בכך, חוץ מההפסד של הבנת מציאות טובה יותר, וכך עמדה טובה יותר לשינוייה? האם, אין בכך, כדי להסביר את חוסר הרלוונטיות של המרקסיסטים כיום…? ההתייחסות למאמר של אדיב היא דוגמא מאלפת, אין התייחסות לתפיסה של לאומיות רפובליקנית בהקשר הישראלי, יש רק התייחסות לזה שאדיב טעה כשאמר כי מארקס….

  14. אודי אדיב הגיב:

    עמיר שלום,
    נהניתי לקרוא את דברי התשובה שלך על אף (או דווקא בגלל) שאינני מסכים מן הסתם עם מסקנותיך הנחרצות.
    ראשית,מרקס אכן כתב בסוף ימיו שני מכתבים ידועים לסוציאליסטים הרוסים בהם הוא מסביר שלא צריך להפוך את תורתו "לצו תנועה כללי של תיאוריה היסטורית-פילוסופית כללית". אולם דבריו של מרקס הם בבחינת מעט מדי ומאוחר ואין בהם כדי לשנות את הדברים האחרים שכתב. יתר על כן עצם הדגשת הדברים מלמדת דווקא על האופן בו התקבלו דבריו כבר בקרב המרקסיסטים בני דורו. כדי להמחיש את הדברים נציין אולי את ספרו של אנגלס אנטי דיהרינג שנכתב בחלקו באישורו של מרקס ממש באותם שנים. שם אנגלס מגלה את הדיאלקטיקה לא רק בטבע אלא גם בהיסטוריה ממש כן כ"צו תנועה כללי".
    שנית,לא ברור לפי מרקס איזה "רפורמות" ניתן לעשות על בסיס חלוקת העבודה של המיר? מיותר כמעט לומר שכל הדיבור "החקלאי" הזה סותר לחלוטין את הנחות היסוד המודרניסטית הרדיקלית של מרקס. כך, בביקורת תכנית גותה הוא מסביר שהקומוניזם יושג אך ורק "לאחר שיגדלו כוחות היצור".
    שלישית, השאלה איננה ההבחנה בין "מרקס המוקדם" ל"מרקס המאוחר", אלא, כאמור, ההבחנה של סרטר בין מרקס ההוגה והמהפכן הפוליטי הנאבק למען שינויה של החברה "מבפנים" ומרקס הכלכלן הקובע מ"בחוץ" את מהלכה של ההיסטוריה לפני מעשה.כך, ללא שום קשר ל"צנזורה הפרוסית" הוא כותב גם בפרק הידוע בקפיטל "היצור הקפיטליסטי מוליד לפי כורח של תהליך-טבע את שלילת עצמו".
    רביעית, "הטון האוטופי" לא עבר שום "טלטלה" והוא עובר כחוט השני בכל כתביו של מרקס. כך, הוא כותב באותו הפרק בקפיטל "באה שעתו האחרונה של הקניין הפרטי הקפיטליסטי. המנשלים ינושלו." האמנם? כיצד? מתי? אפוא? נראה ברור ש-"הטון האוטופי" של מרקס משתק את מה שהורקהימר ואדורנו כינו "התבונה התכליתית" וממילא משאיר אותנו בתחומה של התבונה האינסטרומנטלית.כך, הקומוניסטים בכל מקום מעולם לא היו צריכים לחשוב על התכלית שכן הם כבר קראו וידעו אותה מכתביו של מרקס.
    חמישית,היכן כתוב אצלי שמרקס תמך בקולוניאליזם הבריטי בהודו? הטענה היא שהאמנציפציה החברתית מושגת עלידו על בסיס התפתחות אמצעי היצור ובמובן זה הקפיטליזם בכל מקום מקדם בלא יודעין (עורמת ההיסטוריה) את תהליך השחרור החברתי.טענתי שמרקס בניגוד גמור ליוונים ולהוגים הרציונליסטים של הנאורות רואה את העבודה התעשיתית כתבונה המעשית או כמעשה התבוני לא כאמצעי אלא כתכלית לשמה.
    שישית,אין שום ספק שמרקס הוא ההוגה והמהפכן החברתי החשוב ביותר של המאה ה-19. הביקורת שלי מכוונת בעיקר כנגד המרקסיסטים המנתקים את תורתו ממקומה ומזמנה וממילא הופכים אותה ל"צו-תנועה כללי". הפרדוכס הוא שמי שהמית את המרקסיזם במשך שבעים שנה היו הקומוניסטים האורתודכסים שהפכו אותו לדת מודרנית ואילו מי שהחיה אותו וקיים אותו היו דווקא האינטלקטואלים והסטודנטים הביקורתיים של המערב וארצות העולם השלישי.
    שביעית, לא ברור איך אתה מגיע ממני לתפיסה הליברלית של הנאורות כפי שהיא מוצגת אצל ברלין? הכוונה שלי היא כמובן לנאורות הרציונלית של רוסו וקאנט שהרפובליקניזם הוא ללא ספק הפועל היוצא והמסקנה הפוליטית שלה.הבעיה היא כפי שהסברתי עם הרפובליקניזם התבוני "מלמעלה" של רובוספייר או כפי שמרקס מכנה אותו "הטרוריזם המהפכני".הרפובליקניזם ההומניסטי "מלמטה" מחייב, אפוא, מה שכיניתי טלאולוגיה או תכליתיות מוסרים או בלשונו של האברמס "אופני חשיבה אוטופיים והיסטוריים".
    שמינית, באשר להאברמס. הביקורת שלי על הראיה של מרקס את העבודה כמשחררת וכתכלית לשמה ו"הטון האוטופי" הקטגורי החד משמעי שלו איננה אלא חזרה על דבריו המפורשים של האברמס.(ראה "חברה וזהות בימינו" עמ.84 ).

    אשר,
    העניין איננו להבין את מרקס כשלעצמו, אלא להבין את החשיבות והרלבנטיות שלו כפי שהוא בשבילנו כאן ועכשין.
    על האחדות הדיאלקטית שאתה מדבר עליה כבר אמר אדורנו שבברה"מ האחדות של התיאוריה והפרקסיס הושגה בעבודה ואם האחדות עדיין לא הושגה אז צריך היה לעבוד עוד יותר.

  15. אשר פרוליך הגיב:

    לאודי(תשובת ביניים):
    קודם כל,ביקורת על מרקס צריכה להיות על מה
    שהוא כתב,כשלגבי הרלבנטיות שלו היום אפשר
    להתווכח(בשום אופן מרקס התיימר להיות אלוהים
    ולא חצי אלוהים).
    אדורנו התייחס בהערתו על ברה"מ בתקופה
    של סטלין ולא עד למות לנין,וכמובן לא על
    תקופת מהפכת אוקטובר.
    נראה לי שיש לך קושי שכשמדובר בהבחנות בין תקופות שונות,כך לגבי מרקס,וכך לגבי ברה"מ.
    כמובן שיש דברים המשתנים בתקופות שונות,
    ויש דברים שלא כל כך משתנים,וכל הכוחמה
    היא להבחין בינהם.
    הציטוט שלך לדברי אדורנו,על מצב ברה"מ
    בתקופת סטלין עדיין לא מוכיח כלום לגבי
    "אחדות הדיאלקטיקה" בכלל,ולגבי מרקס בפרט.
    צריך הרבה חוש "אומנותי",כפי שהיה לאדורנו
    (שאני מאוד מכבד,עם כל הבקורת עליו)כדי
    להבין למה הוא התכוון.(לא לבקורת על הדיאלקטיקה המרסיסטית,אלא על משטר האימים של
    סטלין).
    אתה מאוד סלקטיבי:

  16. אשר פרוליך הגיב:

    המשך תשובה לאודי
    (לא סופית ובין עסוק לעסוק ואני מתנצל על ההפסקות והטעויות בכתיבה:

    אודי כתבף
    "מרקס ראה…את העבודה התעשיתית כתבונה המעשית,לא כאמצעי אלא כתכלית לשמה"

    אודי,באמת,מאיפא המצאתה את זה..!?
    הרי כל מה שכתב מרקס,היה בדיוק כנגד זה!
    לא שמעתה על מושג הניכור?,לא שמעתה על יציאה מ"עבדות" לחופש?:מצב בו האדם לא
    יהיה עבד לעבודתו אלא יוצר חופשי ?
    אתה לא יודע שבכלל
    מרקס רצה להיות סופר ואומן ולאחר שראה
    את בתי החרושת האיתמים של תחילת המהפכה
    התעשיתית החליט לחקור ולהבין מה מתרחש ממש
    מול העיניים?
    הייתי מבקש לדייק קצת יותר (הרבה יותר)
    בתיאורים שלך לדעותיו של מרקס,כי אחרת
    כל הזמן אני מתעסק בלהוכיח ש"להוא,אין לו
    בכלל אחות".

  17. Henry Lowi הגיב:

    Udi Adiv’s article is thought-provoking, and stimulates a desire to re-read old texts and re-think one’s position. Unfortunately, the article is difficult to follow, and gives the impression that it was written not for an activist audience, but rather for an academic audience, or at least one that is familiar with a specific reading list.

    I was most interested in the mention of the Lenin – Luxembourg debate about the socialists’ policy on the right of oppressed nations to national self-determination. All socialists, members of the Socialist International, recognized this right. The dispute arose over the political consequences of this recognition.

    It is important to recall that Rosa Luxembourg was a Jewish Polish socialist at a time that Poland was an oppressed nation and Jews were oppressed everywhere. Vladimir Lenin was a Russian socialist at a time that Russia held smaller nations in political captivity and oppressed their peoples.

    In her polemic with Lenin, Luxembourg explained that, for the oppressed nations, “national independence” was an illusion as long as capitalist relations prevail. She emphasized that workers in oppressed nations must organize independently from their “national” capitalists, and should seek to solve the “national” question by international workers unity and socialism.

    Lenin emphasized that workers of the oppressor nations must distinguish themselves politically from their capitalists by denouncing every instance, big and small, of national oppression, and by supporting practically every act of national rebellion against the oppressor. This policy on the national question, Lenin explained, is essential so that the workers in the oppressor nations counter pose themselves, politically, as a class, to their “own” capitalists, and thus create the possibility for socialist unity with the workers of the oppressed nations.

    Lenin explained that it is not necessary for socialists, on both sides of the “national” divide, to say the same things. Actually, they must say different things, in their propaganda and agitation, in order to create unity.

    The best elements of Luxembourg’s policy and Lenin’s policy were codified by the Communist International, in resolutions adopted during its first 5 years. Notable are the early Comintern resolutions on “National and Colonial Questions”, on “The Anti-Imperialist United Front”, and on “Communist Work Among Women”.

    After the first 5 Congresses of the Comintern, these policies were abandoned. Stalinism actively undermined international workers unity, and eventually the Comintern itself was officially disbanded.

    Udi Adiv’s article can motivate us to re-read some of these older texts, and to consider if and how they can help us act politically in modern situations of national and colonial oppression.

  18. אשר פרוליך הגיב:

    לאודי ולאבי קוג’מן:

    מאחר שהבטחתי המשך תשובה,כדי לחסוך בכך,
    הנני מאוד ממליץ על ספר העונה על כל השאילות
    והנושאים שהועלו במאמר החשוב הזה,ובתגובות=
    (הספר תורגם כבר ליותר מ 12 שפות)
    הספר דן בלוגיקה הפורמלית ודיאלקטיקה,בתורת
    היחסיות,פיזיקה מודרנית,תורת ה"קאוס" ועוד,
    ספר חובה לכל אינטקטואל ישר ובלתי משוחד.

    REASON IN REVOLT-MARXIST PHILOSOPHY AND
    MODERN SCIENCE

    BY ALAN WOODS AND TED GRANT

    WELLRED PUBLICATIONS-LONDON,1995

  19. אודי אדיב הגיב:

    הנרי,
    קראתי בעניין רב את דבריך ומן הסתם אני מברך על כל דיון ביקורתי בטקסטים הישנים הקשורים לויכוח הסוציאליסטי על זכות ההגדרה העצמית של העמים המדוכאים. באשר לדברים עצמם.
    ראשית, נראה לי שהסגנון האקדמי איננו קשור לרשימת המקורות הנידונה שם. זוהי אולי יותר ההתייחסות להוגים האחרים בני זמנו של מרקס. התייחסות הנחוצה כדי להסביר ולהצדיק את הטענה הביקורתית באמצעות ההיבט ההשואתי.אף על פי כן, גם בקריאה שניה נראה לי שהטענה הביקורתית מוצגת בצורה די בהירה ושהיא ממש כן מכוונת לקורא המרקסיסט.
    באשר לויכוח בין לנין ורוזה. נראה שאתה תומך בעיקרי הדברים כפי שהם נאמרו על ידם וטוען רק שזהו סטלין שבמהלך שנות העשרים נטש את העמדה הראויה של האינטרנציונל השלישי ומן הסתם אימץ עמדה סובייטית הגמונית. אולם כפי שניסיתי להראות השאלה היא לא כל כך מה לנין כתב ואמר בשביל אנשים אחרים אלא מה הוא חשב באמת בשביל עצמו ובעיקר מה הוא עשה לאחר תפיסת השלטון? הטענה שלי שלא סטלין אלא לנין עצמו נטש את מה שכיניתי הלאומיות הרפובליקנית ואימץ תפיסה אקונומיסטית וולגרית של המרקסיזם לפיה הפרולטריון הרוסי "כשלעצמו" ו"בשביל עצמו" הוא נושא הקידמה והשחרור בה’ הידיעה. כך הוא וטרוצקי ולא רק סטלין בשמו של הפרולטריון הרוסי מקימים דקטטורה בולשביקית ובד בבד עם המאבק כנגד הצבאות הלבנים מדכאים את כל המפלגות והעמים הרפובליקנים שמסביבם. כך הם מדכאים באש ובחרב את הסובייט של קרונשטט, ממנים את סטלין לקומיסר של הלאומים; מחליפים את השלטון המנשביקי בגרוזיה; ושולחים את טוכצ’בסקי בראש הצבא האדום ל"שחרר את העם הפולני מעולה של בורגנות שלו".
    בהנחה שהייתה ללנין כוונה טובה, כלומר איזה טליאולוגיה רציונלית השאלה היא מהי תפיסת האדם והחברה שלו? הטענה שלי היא שהוא פעל בהשראתו של חזון העבודה המודרניסטי של מרקס לפיו העבודה החברתית וממילא הבעלות החברתית על פרי העבודה הם הכוח המניע והתכלית של ההיסטוריה האנושית. אגב כך,לנין בהתאמה גמורה עם עמדתם של מרקס ואנגלס ב-48 תומך במאבק הלאומי של עמי המזרח כאמצעי כל עוד הוא מקדם את מאבקו של הפרולטריון הרוסי בדרך להשגת השלטון. אולם, לאחר תפיסת השלטון אותו מאבק לאומי נתפס כבר כמכשול וכאבן נגף העומדים בדרכו של הפרולטריון הרוסי.לעומת זאת, בד בבד הוא ייחל בכל מאודו לניצחונה של המהפכה הפרולטרית בגרמניה כמהלך שיבסס את המהפכה הפרולטרית שלו. כמו כן,ברור לגמרי שהאינטרנציונל השלישי עצמו היה כזה בשם בלבד ולמעשה שימש מלכתחילה כאמצעי לקידומה של המהפכה הפרולטרית הסובייטית ובהדרגה בהנהגתו של סטלין הפך להיות פשוט עוד זרוע שלטונית של המשטר הסוביטי.

  20. אשר פרוליך הגיב:

    לאודי=

    מתוך ההגדרות שלך פעם אתה אומר שלנין נטש
    את ה"לאומיות הרפובליקנית" ב"גישה אקונומיסטית וולגרית"
    ופעם כ"גישה מודרניסטית של מרקס לגבי הכח
    המניע את החברה האנושית".
    קודם כל,הגישה ה"מודרניסטית" של מרקס
    וגם של לנין לא הייתה בכלל "אקונומיסטית וולגרית".אינני מבין מאיפא המצאתי הגדרה כזו.
    אם הייתה מתעמק טוב יותר בכלכלה של מרקס,
    הייתה מבין שהיא לגמרה איננה "וולגרית".כדי
    לקבל טענה כזו,הייתי מצפה לאותן ההשוואות
    שאתה כל כך ממליץ לנו בתחילת תגובתך,הפעם
    לגבי גישות "אקונומיסטיות" פחות וולגריות.
    קל מאוד לזרוק מילים לחלל האוויר.קשה יותר
    להסביר מה עומד מאחוריהן.
    לגבי הגדרתך של "הלאומיות הרפובליקנית",
    כוון שלפי דבריך אתה פונה לקהל "מרקסיסטי",
    אני מצפה להסבר של הגדרתך והקשר שלה עם
    הניתוח המעמדי של המרקסיזם.
    אם אתה חושב שאין ולא היו מעמדות,ועל כן,
    גם אין ולא היה(וגם לא יהיה)קונפליקט בין
    דברים שלא קיימים,
    נבין באופן ברור מה עמדותך.
    מה שקשה לי לקבל,זה אמירות מעורפלות וסותרות כשיטה לניהול דיון רציני.
    אנא ממך,תסביר לנו את המושגים הנסתרים האלה
    בשפת אנוש ברורה ומובנת.

  21. אודי אדיב הגיב:

    אשר,
    האקונומיזם הוולגרי של מרקס לנין הוא האמונה שלהם שהעבודה החברתית המושאית וממילא הבעלות על פרי העבודה החברתי הם ורק הם הכוח המניע, התכלית והמושג המסביר של האמנציפציה האנושית. לעומת זאת, על פי הטענה הרפובליקנית של רבים וטובים העיקר החשוב הוא הפעילות הפוליטית המונעת על ידי מה שהורקהימר כינה "התבונה התכליתית." ההבדל והניגוד העיקרי בין שתי הגישות טמון בכך שלפי מרקס השינוי של היחסים החברתיים מותנה ומוסבר על ידי השינוי ביחסו של האדם לטבע ואילו לפי האחרונים השינוי החברתי נקבע עלידי בני האדם עצמם באופן פוליטי תןדעתי.
    באשר למעמדות בחברה. מרקס כידוע לא גילה את קיומם של המעמדות, אלא רק את הדרך "היחידה" לביטולם.אולם לדאבוננו הרב הקומוניסטים לא ביטלו את עצם קיומם של המעמדות ואגב כך את היחס האינסטרומנטלי לאדם אלא רק החליפו את המעמד הישן במעמד חדש. לעומת זאת הרפובליקניזם על פי הגדרה מעלה את העם ומשתף אותו בשלטון וממילא מבטל ו\או מחליש את השלטון המעמדי הקיים.

  22. מיכאל שרון לאודי: כלכלה, מטריאליזם, טבע הגיב:

    אודי, דומני שלא הזכרת במכלול זה את המטריאליזם. שינוי יחסו של האדם לטבע הוא חשוב ביותר, והגישה הכלכלית, יש בה עומק יותר מהנראה לעין, שכן היא מטה אותנו כלפי הסובסטנס של המציאות, הטבע, הכלכלה, הישויות המטריאליות, שהן הבסיס לכל. אף על פי שגם מרקוזה הוא בן אסקולת פרנקפורט בדומה להורקהיימר, הרי שדווקא הגישה המטריאלית נותנת יותר מקום לגישתו של הרברט מרקוזה, הרחבה יותר, אודות "ארוס וציויליזיצייה". גישת הורקהיימר, בפרט כפי שאתה מציג אותה כאן, הדגש על המרכיב הפוליטי-תודעתי, נראית לי במידת מה (אף שאיני מכיר אותה לעומק, בניגוד למרקוזה) ראיית חזות הכל במילים, בשכנוע, בברק המחשבתי, בטעון הבנוי לתלפיות, במציאות המושגית שלנו, זו מסדר שני, המטא-מציאות. הדבר מומחש היטב (ואיזה צרוף מקרים, אני חושב כרגע לעצמי), במאמר שכתבתי ושיפצתי עד רגע זה ממש. ומכיוון שמדובר בו גם בטבע, בממשויות שאינן מילים וקשה להעבירן במילים (מטעמים המפורטים במאמר), מצורפים איורים.

    מההקדמה: גלו מחדש את לב העניין, המאיר אולי דבר או שניים אודות הסכסוך הישראלי-ערבי בן מאת השנים, ושיכחו לרגע מה"אוריינטליזם" של פרופ` אדווארד סעיד.

    המאמר, בחלקו התחתון (ולכאורה, שלא כבחלקו הראשון, האירוטי-בוטה) מתייחס ישירות לסכסוך הישראלי-ערבי. מדובר בו על צפידות הרוח, על קלקול האמון והזיקה-משיכה הספונטנית; ויש הארה, מהיבט נוסף, אודות מהות הסכסוך. שימת לב מסויימת למאמר כולו תראה, עם זאת, שהוא אחדות אחת, מגובשת, מסביב לתמה בסיסית אחת בעלת כמה היבטים: אצילות טיבעית, מול צביעות וגסות צדקתנית. האכזבה, אובדן התוחלת והזעם (הרצחני) של אצילות האהבה הטיבעית (שאינה מפרידה בין גוף ונפש) האכזבה והזעם כלפי הקרתנות הדקדקנית בקטנות, הצדקתנית וההרמטית, שהינה, כמנוגדת לטבע, גם מאיינת. ועוד.
    — קישור —

    __________________

    ושאלה אישית, האם עוד יש לך קשר כיום עם מרית גלק, שכתבה בין היתר שירים ב"על המשמר", והיתה ידידה קרובה שלי, בשנים 72 74 , לקחנו גם כמה קורסים משותפים בפילוסופיה באונ’ תל אביב (למשל של רן סיגד). דומני שהיא ביקרה הרבה את הוריך בגן שמואל. אז…

    מיכאל שרון

  23. Henry Lowi הגיב:

    Thanks to Udi Adiv for expanding on his article, and for outlining a position that can be paraphrased thus: The Soviet government, during the time of Lenin and Trotsky, set the stage for the Stalin counter-revolution by pursuing policies that were a departure from proletarian internationalism on the national question.

    The explanation (not “justification”, but explanation) for the “nationalist” policies of the Russian Revolution was its international isolation (failure of the revolution in neighbouring countries), the imperialist intervention, and the consequent decimation of the forces (and the consciousness) of the workers vanguard.

    The historical analysis of “what happened to the Russian Revolution” is important, and worth pursuing, but I am not equipped to do so at this time.

    My intention was merely to highlight that, in the Lenin-Luxembourg discussion, both made important points, and valuable points, that can be implemented by socialist activists and democratic activists and anti-imperialist activists today.

    On the issue of radical republicanism, and the role of the working class, I note that we are commemorating the 90th anniversary of the 1916 Easter Rising in Ireland. The writings of James Connolly, and his personal example, can also serve as a guide to socialist and republican activists in the oppressed nations.

  24. אודי אדיב הגיב:

    מיכאל, המטריאליזם או היחס של האדם לטבע הוא אכן "הבסיס" של הקיום האנושי אולם, כפי שמסבירים הגל ומרקס, ובעקבותיהם כל הניאו והפוסט מרקסיסטים של המאה העשרים, היחס הזה הופך להיות אנושי, כלומר משמעותי, תכליתי וסובלימטיבי רק כיחס מושאי. העיקר החשוב איננו איפוא הביטוי הבלתי אמצעי של אותה "אירוטיקה בוטה" אלא הצורה ברת ההשגה של אותו ביטוי אירוטי. כך, הביטוי האירוטי שלי חוזר ומושג על ידי אך ורק באמצעות הצורה המושאית שהיא בהכרח המילה או הסמל האוניברסלי התבוני שלו. הטעות הקטגורית של מרקס המטריאליסט, שמובנת לגמרי בנסיבות הטכנולוגיות של המאה ה-19 , היא ההסתפקות ביחס המושאי הזה לטבע באמצעות העבודה. הוא שכח שבאופן דומה האדם בד בבד משיג וקובע גם מעמדו החברתי ביחס לזולת. כך, מרקס הצעיר כותב באחד המקומות שאם אתה אוהב מבלי לעורר אהבה שכנגד הרי שאהבתך היא אהבה חסרת אונים, כלומר, רגש או צורת בטוי בלתי מושגים ועלכן חסרי כל משמעות ראשית בשביל הזולת ואגב כך כך גם בשבילך . נראה ברור הרי גם, שאותו בטוי פלסטיני אותנטי מושג על ידם אך ורק באמצעות המאמר שלך ולא כפי שהוא כשלעצמו באופן בלתי אמצעי.

    אכן,הייתי בקשר עם מרית שזכורה לי גם כן בעיקר בזכות רוחניותה היתרה. ואכן, בניגוד להרבה אחרים ביקרה אז גם את הורי. אולם מאז נעלמו עקבותיה ולא ראיתי אותה יותר.

הגיבו לאודי אדיב

אורך תגובה מקסימלי: 1000 תווים

הרשמה לעדכונים בדוא"ל

Subscribe via Email

מומלצים