לחלק א'

הגיע הזמן לדון באופן שבו מצדיקה הציונות השוויונית את האידיאולוגיה שלה, ובפרט לנוכח העובדה ההיסטורית של קיום עם פלסטיני שמולדתו היא אותה טריטוריה שהציונות מסמנת כמחוז חפצה. ההצדקה המדוברת צריכה להתיישב עם השקפת העולם ההומניסטית ולכן יש לפתוח בישוב עקרון ההגדרה העצמית של עמים עם ההשקפה ההומניסטית. ההצדקה המוצעת מסתמכת על האינטרסים של רוב בני האדם בזהותם הלאומית, אשר הם חווים כמרכזית להווייתם, בעניין שלהם לחיות במסגרת התרבות הלאומית שלהם, בטענה שעצם האינטרס הזה לא פוגע בבני אדם אחרים, ובצורך לסיוע מדינתי לשם קיום התרבות הלאומית.

פינוי הישוב הבדואי קירי לטובת קיבוץ הזורע והמושבה יקנעם, 1938 (מקור)

ראוי להתעכב במקצת על כל אחד מן החלקים של הטיעון האחרון. ראשית, יש טענה על קיום אינטרס מרכזי מסוים של רוב בני האדם (ז"א: עניין בזהות הלאומית ובתרבות שלה). אפשר לטעון שהאינטרס הזה הוא תוצאה של מניפולציה של בעלי עניין, אבל המחבר סבור שההשקפה ההומניסטית צריכה או למצער יכולה לקבל את האינטרס הזה כמצב נתון שיש לכבדו. שנית, יש טענה שהאינטרס הזה לגיטימי וראוי לתמיכה משום שאינו מתנגש במהותו עם שום אינטרס אחר (וזאת בניגוד למצב בו לקבוצה חברתית אחת יש אינטרס לשעבד ו/או לדכא קבוצה חברתית אחרת). לסיום, נטען שיש צורך בסיוע מדינתי על מנת לספק את האינטרס הזה, משום שמדובר בשאיפה לנוכחות של הזהות והתרבות הלאומית במערכת החינוך הציבורית, במוסדות תרבות ציבוריים, ובמרחב הציבורי הממשי והסימבולי בכללותו.

השאלה הבאה מתייחסת לעם היהודי, ובפרט לאחדותו ומהותו. מנקודת המבט ההומניסטית, הלאום היהודי, כמו כל לאום אחר, אינו נתון אובייקטיבי, טבעי ובלתי משתנה אלא הבניה חברתית היסטורית. השאלה לכן מתייחסת לאפשרות של בני אדם בתקופות מסוימות לזהות את עצמם כשייכים ללאום מסוים, והטענה היא שהאפשרות הזאת הייתה ריאלית לגבי היהודים בסוף המאה התשע עשרה וודאי שהינה ריאלית כיום. הטענה הזאת אינה שוללת אפשריות אחרות. לדוגמא, היהודים יכלו לזהות את עצמם כאזרחים של מדינת מושבם (למשל כגרמנים בגרמניה) או כמשתייכים לקהילה לאומית אזורית (למשל כשייכים ל"אומת היידיש" של מזרח אירופה).

הבחירה הציונית העדיפה זהות כלל יהודית, תוך טשטוש ההבדלים היסודיים בין הקיבוצים היהודיים השונים, ופרט טשטוש הפערים שבין התרבויות הקהילתיות השונות, הנסיבות המדינתיות השונות שבהן שכנו הקהילות הללו, והצרכים השונים שהתקיימות בנסיבות השונות האלו. למרות זאת, המחבר טוען שאין לראות את הבחירה הזאת כמצוצה מן האצבע (משום שהיא הסתמכה על קשרים ממשיים ותודעתיים בין הקהילות השונות), ואין לראות אותה כפסולה מוסרית כשלעצמה (משום שהיא נראתה כאסטרטגיה מיטבית לפתרון מצוקות קיומיות הקשורות לזהות היהודית שהטרידו את רוב היהודים (ובעיקר את יהודי מזרח אירופה)). מכל מקום, הציונות בחרה בזהות היהודית ובתוכנית התיישבות בפלסטין (שזוהתה כמולדת הקדומה), ובנקודה זו עולה שאלת אפשרות ההצדקה המוסרית של בחירה זאת.

המחבר משעין את אפשרות ההצדקה של הציונות על שלוש רגליים, שכל אחת מהן חיונית לטיעון. הרגל הראשונה היא עקרון ההגדרה העצמית של עמים על פי פירושו השוויוני ("משתף") שנידון לעיל. הרגל השנייה היא התפקיד המרכזי של ארץ ישראל בזיכרון ההיסטורי של היהודים: זיכרון היסטורי זה מקשר את העם היהודי כולו עם טריטוריה מסוימת, והוא ייחודי במובן ששום טריטוריה אחרת אינה מאפשרת קישור כזה. יודגש שההיסטוריה הקדומה משמשת כאן כבסיס לבניית זהות ולא כבסיס לתביעת בעלות. הרגל השלישית היא מצוקת היהודים (בעיקר במזרח אירופה) בתקופה המדוברת, מצוקה קיומית אשר משמשת בסיס לטענת הכורח: בפרט, החל משנות העשרים ועד סוף שנות הארבעים של המאה העשרים הגיעה מצוקת היהודים באירופה לרמה בלתי נסבלת בלא שתהיה למצוקה זו כל פתרון סביר מלבד הגירה לפלסטין (ע"ע מכסות ההגירה המוקטנות בארה"ב וכמובן השואה). אכן, נראה שלגלי הבריחה מאירופה הקרויים "העלייה הרביעית" (במחצית השנייה של שנות העשרים), "העלייה החמישית" (בשנות השלושים), ו"ההעפלה" (בשנות הארבעים), ובעיקר לשתי האחרונות, לא הייתה אלטרנטיבה ריאלית אחרת.

המחבר אינו טוען שהפלסטינאים היו צריכים לשלם את מחיר המצוקה הזאת ולהסכים להגירה יהודית לפלסטין. נהפוך הוא, התנגדותם העקרונית להגירה זו מובנת בהחלט וניתנת להצדקה על בסיס זכות ההגדרה העצמית (ואי-קיום מנגנון גלובלי להכרעה ואיזון בין תביעות מתנגשות ושיפוי של נפגעי צדק). אלא שלמרות ההכרה בבסיס הצודק של ההתנגדות הזו, ניתן להצדיק את ההגירה היהודית לפלסטין על בסיס טענת הכורח (ז"א מתוך חוסר כל ברירה ריאלית אחרת לקיום הן במישור האישי והן במישור הקבוצתי/לאומי).

המחבר מדגיש שאפשרות ההצדקה של הציונות – כאסטרטגיה כללית – בתקופה המדוברת אינה גוררת הצדקת כל המעש הציוני בתקופה הנ"ל וודאי שלא בתקופות מאוחרות יותר. ההצדקה של האסטרטגיה הציונית מבוססת באופן מהותי על טענת הכורח, שהינה טענה מאוד קיצונית שיש להשתמש בה באופן הכי מצמצם שאפשר. בפרט, על ידי טענת הכורח ניתן להצדיק את ההגירה לפלסטין (בתקופה המדוברת) וכן את הלחימה בשנים 1947-49, אבל אי-אפשר להצדיק את הסירוב לחזרת הפליטים מן המלחמה הזאת וודאי שלא את פשעי המלחמה שבוצעו במהלך הלחימה.

עוולות הציונות

כפי שצריך להיות ברור ממה שנאמר עד עתה, עצם ההתיישבות הציונות בפלסטין וודאי ההשתלטות על חלקים נרחבים ממנה היא עוול לעם הפלסטינאי, אלא שעוול זה ניתן להצדקה, במובן של הצדקה אשר אינה מאיינת את טענות הנגד אלא רק מציבה מולן הגנה מן הצדק. את הסירוב לחזרת הפליטים לאחר מלחמת 1947-49 לא ניתן להצדיק מבחינה מוסרית, ובפרט לא ניתן להצדיק זאת על בסיס טענת הכורח.

כזכור, תכנית החלוקה, אשר התקבלה על ידי ההנהגה הציונית, כללה מיעוט ערבי גדול בשטח אשר הוקצה למדינה היהודית. אם לא היה כורח שחייב התנגדות לגודלו של המיעוט הזה בשנת 1947, ודאי שכורח כזה לא נוצר בשנת 1949: ההתנגדות הפלסטינאית והערבית למדינת לאום יהודית הייתה ידועה מראש, והנתון היחיד שנוסף בשנות המלחמה הוא יכולתה של מדינת הלאום היהודי להתקיים חרף התנגדות זאת (ואף להשתלט על שטחים שמעבר לגבולות החלוקה). הבחירה לסרב לשיבת הפליטים הפלסטינאים יסודה ביתרונות ממשיים מסוימים של סירוב זה מנקודת הראות של הציונות (ע"ע צמצום גודלו של המיעוט הלאומי הפלסטיני והשתלטות על "רכוש נטוש"), לא בכורח.

האסון הפלסטיני (ה"נכבה") הוא חיסול החברה הפלסטינית שהתקיימה בפלסטין עד שנת 1947, הפיכת רוב בניה לפליטים, והפיכת השאר למיעוט לאומי מדוכא במדינת ישראל (ע"ע המשטר הצבאי עד שנת 1965, הפקעת אדמות בתקופות שונות, אפליה בוטה בהקצעת משאבים, שלא לדבר על הסירוב לאוטונומיה תרבותית).

את המשך הסירוב (הקטגורי) לשיבת הפליטים ואת המשך הדיכוי של המיעוט הפלסטיני בישראל לא ניתן לדעתי ליישב עם השקפת עולם המוניסטית. קל וחומר לגבי כלל העוולות המתבצעות בשטחים שנכבשו בשנת 1967. ניסיון להצדיק עוולות ע"י טענת הכורח הוא מגוחך במציאות הנוכחית. לחילופין, מי שטוען שקיום מדינת ישראל מחייב ביצוע עוולות אלו (ולא רק את אפשרותן) דוחף כל הומניסט למסקנה שיש להספיק את קיום המדינה הזאת.

מה שהשקפת העולם ההומניסטית מחייבת הוא הפסקה מיידית של העוולות הנ"ל וניסיון כן לפיצוי משמעותי על עוולות העבר. בפרט, אם הציונות גרמה מתוך כורח שלה לעוול לעם הפלסטיני ועוד הוסיפה על כך עוולות מתוך בחירה, הרי שברור שהיא צריכה לעשות לפיצוי הקורבנות כמיטב יכולתה. לדעתי, הפיצויים צריכים לכלול שיבת פליטים (חיצוניים ופנימיים) למקומות בהם הדבר אפשרי, ופיצוי כספי במקרים בהם שיבה למקום אינה אפשרית ללא פינוי של תושבים נוכחיים. אכן, מדובר בפרויקט בהיקף היסטורי ועלות עצומה. מוצדק בהחלט לדרוש סיוע אירופי למימון הפרויקט הזה, מתוך הכרה בכך שהציונות צמחה מתוך מצוקה שנוצרה באירופה.

מדינה דו-לאומית או שתי מדינות לאום

הדיון בעיקרון ההגדרה העצמית הוביל למסקנה שעיקרון זה אינו מקנה זכות בלעדית לטריטוריה ויתכן שישנם כמה עמים שיש להם זכות על אותה טריטוריה. אם מקבלים את טענת הציונות השוויונית, הרי שזה המצב שנוצר בפלסטין בשנות השלושים והארבעים של המאה שעברה. העובדות הדמוגרפיות באותו זמן אפשרו שני פתרונות שניתנים להצדקה הומניסטית להתנגשות בין התביעות הלאומיות המנוגדות: מדינה דו-לאומית או שתי מדינות לאום כאשר מדינת הלאום היהודית כוללת מיעוט לאומי פלסטינאי גדול (אשר נהנה מזכויות מיעוט לאומיות במדינה זו). אי-הסימטריה בין שתי מדינות הלאום בפתרון השני נובעת מתוך העובדות הדמוגרפיות, שעדיין שרירות כיום.

הבחירה בין שני הפתרונות הנ"ל תלויה בנסיבות ההיסטוריות. לפני שנדון בנסיבות אלו נדגיש ששני הפתרונות ניתנים להצדקה כפשרה בין שתי תביעות לאומיות צודקות אך מנוגדות. לפיכך, אין עדיפות מוסרית/עקרונית ברורה לאף אחד מן הפתרונות הנ"ל, והבחירה ביניהן צריכה להיות נסיבתית. אני מסכים עם המחבר שבנסיבות הנוכחיות, שעיקרן מידה גבוהה מאוד של איבה ואי-אמון בין העמים, עדיף פתרון שתי המדינות, למרות שגם פתרון זה יחייב התמודדות עם משקעי האיבה והאי-אמון. בפרט, יחסי הרוב והמיעוט הלאומי במדינת הלאום היהודי צפויים להיות הרבה פחות בעייתיים מאשר המאבקים הצמודים על דומיננטיות לאומית שצפויים להשתלט כליל על החיים הפוליטיים במדינה דו-לאומית.

בהקשר של פתרון שתי המדינות, המחבר מחייב את גבולות 1949 כבסיס לגבולות המדינות העתידיות מתוך נימוקים שמהותיים להצדקה אפשרית של הציונות. כזכור הצדקה זאת נשענת על טענת הכורח, והשנים הסמוכות לשנת 1949 הינן השנים האחרונות בהן ניתן היה להצביע על הקמת מדינת לאום יהודי כצורך קיומי ממש. גבולות הפסקת האש הם הגבולות שנקבעות לאחר מלחמה על הקמת מדינה זו, ולפיכך הם הגבולות היחידים שהינם ברי הצדקה הומניסטית על ידי הציונות. ההתנחלות הישראלית בשטחים שנכבשו בשנת 1967 היא מעשה שבמהותו אינו ניתן להצדקה מוסרית, וזאת מבלי להתייחס לעוולות החמורות שהוא מייצר מדי יום.

הערות נוספות

הסקירה הנוכחית התפתחה לאורך ציר מחשבתי מסוים ואינה ממצה את תוכנו העשיר של הספר. בפרט, המחבר מקדיש הרבה מן הספר לפולמוסים עם ה"ציונות הקניינית" ועם מלומדים שהוא מזהה כפוסט-ציונים ו/או פוסט-מודרניים. הפולמוסים הללו מעניינים וכוללים ביקורת פילוסופית על דרכי היקש שונות וכן ביקורת היסטורית וסוציולוגית על קביעות עובדתיות שונות.

לדעתי, הפולמוס עם הפוסט-ציוניים הוא המעניין והחדשני יותר, בעוד שהפולמוסים עם הציונות הקניינית והעימות עם הציונות ההיררכית מחויבי מציאות משום שגישות אלו שולטות בשיח הציבורי הישראלי. במובן מסוים, הספר הוא תשובה למה שהמחבר מזהה במילים "האתגר הפוסט-ציוני". הפולמוס עם הפוסט-ציוניים כולל הצגת הצדקה לזהות הלאומית כמבטאת אינטרס לגיטימי של בני-אדם והצדקה של תנועות לאומיות כאסטרטגיות אפשריות לפתרון בעיות קיומיות. במילים אחרות, "שאלת הלאומיות" מנותחת מן הצד הנורמטיבי (ז"א האם תנועות לאומיות מסוימות הן אסטרטגיות חברתיות ראויות), וזאת תוך קבלת ההשקפה שתנועות לאומיות מייצרות לאומים על בסיס בחירה (מגמתית) של חומרים היסטוריים פרוטו-לאומיים. באופן כללי, המחבר מקבל חלקים מן הביקורת הפוסט-ציונית (בעיקר בנוגע להיסטוריוגרפיה הציונית) אבל דוחה חלקים אחרים (בעיקר נורמטיביים), תוך הצבעה על כשלים המאפיינים את ההיקשים מן הראשונים אל האחרונים. באופן כללי יותר, המחבר מקפיד על הפרדה בין טענות עובדתיות לבין מסקנות נורמטיביות, ובין דרגות שונות של קשר נסיבתי (כגון אבחנה בין "מחייב" לבין "מוביל בסבירות גבוהה" ולבין "מאפשר").

הפולמוס עם הציונות הקניינית מבוסס על ביקורת של היסודות הפילוסופיים המהותניים של התבנית האידיאולוגית שלה. היסודות הללו כופים עליה להסתבך בכזבים היסטוריוגרפים וחמור מכך בעוולות מוסריות. אכן, הביקורת על יסודות הציונות הקניינית מבהירה בחירות היסטוריות ונוכחיות של ההנהגה הציונית, ומצביעה על כך שהשתחררות מהפרשנות הקניינית של הציונות חיונית לחילוץ המדיניות הישראלית מהכיוון הנפשע והאובדני שהיא הולכת בו.

העימות עם הציונות ההיררכית מתמקד בחילוקי דעות בנוגע לפרשנות הראויה לעקרון ההגדרה העצמית של עמים. כזכור מתחילת סקירה זו, המחבר טוען שהפירוש של עקרון זה כמקנה זכות בלעדית הינו מוטעה מבחינה עקרונית ובעייתי ביותר מבחינה מוסרית.

אני מבקש לחזור ולהדגיש את ראיית הפרשנות כאקט יצירתי אשר כפוף לשיפוט מוסרי ולא כשיקוף תיאורי של המציאות אשר כפוף לשיפוט עובדתי. הניגוד הזה אינו מושלם משום שגם האקט היצירתי צריך להיות מבוסס על מציאות נתונה ועל האפשריות הפתוחות במציאות זאת. בפרט, האפשרות להבניית אומות מוכחת בדיעבד ע"י הצלחת הפרויקט, למרות שכישלון אינו מצביע בהכרח על חוסר אפשרות. אלא שהצלחת הפרויקט אינה עונה על השאלה של הצדקת הפרויקט הלאומי במונחים של הצדקת עדיפותו, מנקודת המבט ההומניסטית, על אפשריות אחרות.

הפרק הרביעי בספר עוסק ביחס בין יהודי ישראל ליהודי התפוצות. גם כאן מובילה התפיסה המהותית-קניינית של הציונית להתייחסות פסולה: יהודי התפוצות נתפסים כאמצעים של הציונות וקיומם כקהילה לאומית נשלל באופן עקרוני  (וגם באופן מעשי כדרישה ל"עליה" כאשר הנסיבות מאפשרות זאת). בניגוד לכך, הציונות השוויונית מקבלת את קיום התפוצות כתופעה נורמלית ומבורכת, כאשר הברכה היא בהגדלת חופש הבחירה של היהודים: בהמשך לטענתו של דיויד יום על כך שלרוב בני האדם אין חופש ממשי לבחור את ארץ מושבם, המחבר טוען שלרוב בני האדם אין בחירה ממשית לגבי זהותם הלאומית. בניגוד לשיקולים הכלכליים שמעלה דיויד יום, המחבר מצביע על קשיים מנטליים כגון הקושי להחליף תרבות ושפה. המחבר מצביע על כך שדווקא "עמים לא נורמליים", כגון העם היהודי, שיש להם גרעין מדינתי ותפוצות לאומיות ברחבי העולם, מציעים הגדלה של חופש הבחירה על ידי אפשרות המעבר בין הגרעין והתפוצות או על ידי דרגות הזדהות שונות של אנשי התפוצות עם הגרעין. נראה שיצירת המצב הזה הוא הדבר החיובי ביותר שיכול הומניסט לומר בשבח הפרויקט הציוני.

Share on Facebook