כיצד לכתוב לציבור גלובלי שעדיין איננו קיים? אנו, ההמון שעשוי להיהפך לציבור הזה, איננו יכולים לעת עתה להגיע זה אל זה ולגשר על פני המגבלות המדירות של לשון, מבעד לעיוותי הכוח של אמצעי התקשורת הגלובליים, כנגד ההדרה המעמעמת שגורמים העוני ופערי אינפורמציה. על כן תסלח הישענותנו על השׂיחים, שאנו מחזיקים במשותף כחברים בציבורים חלקיים – דת, השתייכות לאומית, ידע מערבי, עסקים גלובליים, מסורת אתנית – אפילו אם שׂיחים אלה מדירים ומענישים זרים. מובן שאנו מקווים כי השׂיחים הפרטיקולריים שלנו יקבלו מעמד אוניברסלי, על אף שאנו ערים לעובדה שמראית העין של אוניברסליות היא במידה רבה ביטוי של הכוח. כפי שאין בנמצא דיון גלובלי חופשי, רעיונות שליטים, אפילו כאלה שהם רחבי לב, מתקיימים בהקשר חברתי של שליטה, אשר משפיע ללא ספק על אמיתות התוכן שלהם.

גלובליזציה איננה דבר חדש, אולם "אימננטיות" גלובלית היא כן חדשה. אני משתמשת במונח זה כדי להתייחס לעובדה שבעידן שבו אנו חיים, עידן של הון גלובלי, ייצור גלובלי, עבודה גלובלית נודדת וחדירה גלובלית של טכנולוגיות תקשורת, לא קיים בנמצא מרחב חיצוני, לא קיימת "אחרות" של עמים, טריטוריה או סביבה, שלעומתם יוכלו אחדים מתוכנו להגדיר את עצמנו בנוחות, ולקבוע את גורלנו באמצעות עמידה בנפרד. החלל הגלובלי שאנו מאכלסים במשותף אינו ניתן להגדרה סופית, הוא רב-סתירות ומגוון באופן שקשה להשפיע עליו. חוויות חיינו הן בו-זמניות ואינן תואמות, מתנגדות לחלוקות על פי זהויות לאומיות מובחנות, מוצאים אתניים צרופים או הבדלים גזעיים. אנו אחראים מוסרית בעולם מפוצל, שבו אין לאף דת מונופול על פולחן המידה הטובה הנדרשת להילחם בשמה ברוע, מקום שבו אין מדע אובייקטיבי, חופשי מערכים, שיוכל לבסס אמת אוניברסלית חילונית – ממש כפי שאין חוק אוניברסלי של השוק, אשר יוכל להבטיח לנו עתיד טוב.

אלו המכחישים עובדות מציאות יומיומיות אלה של אימננטיות גלובלית מלבים פונדמנטליזם, אשר יש ממנו סוגים רבים ושונים, ממש כמספר האי-סובלנויות. הסימן לפונדמנטליזם אינו אמונה דתית אלא אמונה דוגמטית, המסרבת לחקור טקסטים מכוננים ומדירה כל אפשרות של דיאלוג ביקורתי, בחלקה את האנושות לקטגוריות מוחלטות, נתונות מראש, של עם בחירה ואנשים לא חיוניים, קטגוריות של "אנחנו" ו"הם". אחת היא אם הדברים הללו נאמרים כהטפה של ראש מדינה, או במקום של פולחן, או בקרן המטבע הבינלאומית (IMF). אף עשייה תרבותית – דתית או חילונית, כלכלית או פוליטית, רציונלית או רומנטית – איננה מחוסנת מפני כוח המשיכה הפשטני של הפונדמנטליזם.

אנו, הנמצאים בחלל הציבורי המתהווה, יכולים לעשות יותר מאשר להיכנע לפונדמנטליזמים המיתיים מכל סוג שהוא. אבל כיצד אנו יוצרים ציבור גלובלי? באיזו שפה נדבר זה עם זה, אם כל הלשונות מדירות? כיצד נבטא את הסולידריות שלנו, אם התקשורת בינינו תלוית-תרבות? הרשו לנו לעסוק בנושאים בסיסיים אלו אפילו אם אין בידינו תשובות, במקום לסגת אל הקרקע האקדמית הבטוחה אך הבלתי משמעותית, של מה שניתן לדעתו בבטחה.

אני מדברת כאינטלקטואלית בהקשר של אוניברסיטה מערבית – כלומר מתוך פרספקטיבה מאוד מוגבלת. אולם פרספקטיבליות כשלעצמה אינה פוסלת אדם מלהיות עד לאימננטיות הגלובלית החדשה, כל עוד המשקפיים שהאדם מרכיב אינם כה עבים מבחינה אידיאולוגית, עד אשר הם עלולים לחסום חוויה, ניסיון חושי – ממנו באה חוכמה, שעל פי הגדרה איננה לא סובלנית או דוגמטית. חוכמה מלמדת שאפילו אם המדע או הדת אינם שוגים, בני האנוש המפרשים אותם שוגים. אולם במקום שבו ישנה שגיאה אנושית – בניגוד לתפיסת הגורל הפונדמנטליסטית – ישנה תקווה, אפשרות שאנו עשויים ללמוד מטעויות העבר.

חוכמה מכירה במגבלות, ותרומתי כאן תהיה חלקית וספציפית. אני אשאל: מה קורה לחשיבה ביקורתית בעולם אימננטי? כיצד משנה אימננטיות גלובלית את התנאים של הרהור ביקורתי, ואיזו משמעות מיוחדת עלולה להיות לזה בעבור הספרה הציבורית הגלובלית?

התיאורטיקנים הביקורתיים של אסכולת פרנקפורט ידועים בשל שיטה תיאורטית אשר אותה הם כינו "ביקורת אימננטית" (זה היה נושא הדיסרטציה שלי, שנכתבה כאן, באוניברסיטת ג’ורג’טאון, תחת הדרכתו של פרופ’ הישאם שרעבי). הסתמכות על הדיאלקטיקה ההגליאנית של השלילה, בצירוף הענווה הקאנטיאנית בנוגע לגבולות הידע, ביקורת אימננטית כפי שנעשתה על ידי תיאודור אדורנו, מקס הורקהיימר ואחרים, חיפשה אחר דרך להתגבר על האי-אמת של החברה הנוכחית בצורה לא דוגמטית, ביקורתית, ולפיכך שוללנית. הם ניסו להציג את הפער בין מושג למציאות – כיצד, לדוגמה, אלה המכונות דמוקרטיות היו לא דמוקרטיות; כיצד היתה תרבות ההמונים לא תרבותית; כיצד היתה הציוויליזציה של המערב ברברית; ובמחקר קלאסי, הדיאלקטיקה של הנאורות, אשר נכתב בהקשר הקטסטרופי של מלחמת העולם השנייה, הם ניסו להבין כיצד התבונה, הערך הנעלה ביותר במודרניות האירופית, נעשתה בלתי תבונית. הפוליטיקה של שיטה זו היא רדיקלית, לא ליברלית, מכיוון שהיא מחזיקה ברעיונות המחויבים לעשייה חברתית ומשתמשת בערכים המעניקים הכשר לכוח, כנגד הכוח עצמו. עוצמת ההשפעה של הביקורת האימננטית התגלתה באופן עצמאי על ידי אקטיביסטים בתנועות פוליטיות רבות. ביקורת אימננטית חיזקה את השיח של מרטין לותר קינג בתוך התנועה לזכויות האזרח בארצות הברית כנגד ההפרדה הגזעית, כפי שעשתה לשיח האנטי-קולוניאליסטי של מהטמה גנדי, אשר השתמש בהצהרתה של בריטניה על עצמה כאומה "תרבותית", נגד מעשיה הקולוניאליים; כפי שתנועות אנטי-קולוניאליות באופן כללי השתמשו באמונה של האימפריאליסטים בחירות ובדמוקרטיה כדי לקרוא תגר על חוקיות השלטון האימפריאלי; כפי שלאחרונה, מתנגדי המשטר אמרו לשררה את האמת על הסוציאליזם, ובכך ערערו את חוקיותם של אלה שכונו משטרים סוציאליסטיים.

אולם מה קורה כאשר ביקורת אימננטית פועלת בספרה ציבורית גלובלית אשר אינה ניתנת להגדרה סופית, מקום שבו, על פי הגדרה, הערכים המעניקים הכשר לכוח אינם משותפים לכול? האם שני הכוחות האימננטיים בהכרח מבטלים זה את זה, באופן שביקורת אימננטית בשיח אחד נעשית טרנסצנדנטית ואפירמטיבית באחר? או האם אפשרי הדבר לשמר את הכוח של הביקורת השוללנית, למרות האכיפה של מסגרות השיח? וכיצד עשויה להיות אפשרית – וזו קפיצת האמונה – ההתהוות של שמאל על-גלובלי בתהליך החשיבה הביקורתית? מה יהיה מובנו של "השמאל" בספרה ציבורית גלובלית?

בכדי לענות על שאלות אלו, הרשו לי להסתמך על המקרה המוחשי של המזרח התיכון, הכולל את הנושא הבוער והדחוף של איסלמיזם, ועל עבודתו של הישאם שרעבי, האיש לכבודו התכנסנו כאן, אשר ניתוחו את החיים האינטלקטואליים הערביים היה אמיץ פוליטית, יצירתי באוטונומיות שלו וביקורתי. אלה אשר היו ברי מזל כמוני וזכו להיות סטודנטים שלו בקורס להיסטוריה אינטלקטואלית מערבית, ייזכרו בשיטת הוראתו את העבודות הקנוניות של ניטשה, פרויד, ובר, מרקס ואחרים. הוא תמיד הציע שתי גישות כניסה אל תוך הטקסט: הראשונה, אינדיווידואלית ואקזיסטנציאלית – חווים באופן אישי את עוצמת המשיכה של הרעיונות באמצעות מה שהוא תיאר כ"תפקיד החתרני והמשחרר של הקריאה"(1). הכניסה השנייה היתה חברתית – כיצד תִפקד הטקסט בהקשר היסטורי נתון, כיצד פעל באופן פוליטי כדי לתמוך בעוולות הכוח בחברה, וכיצד הוא עשוי לפעול נגד עוולות אלה. הבנתו את החשיבות המכרעת של ביקורת כפולה, האחת אקזיסטנציאלית, האחרת חברתית, נבעה, בטוחה אני, מעבודתו כחוקר של ההיסטוריה האינטלקטואלית הערבית, לצד הפרספקטיבה על חשיבה מערבית שעבודה כזו מולידה בהכרח.

עבדול-כביר אל-חטיבי (al-Khatibi), הסוציולוג יליד אלג’יריה שהתחנך בצרפת, כתב על ההכרח שב"ביקורת כפולה", הנמצאת בשימוש אצל תיאורטיקנים ערבים לשם ביקורת מבפנים של החברות שלהם עצמם; ובה בעת, לבקר מבחוץ את הרעיונות המערביים שבהם השתמשו לתיאורן(2). ספרו של אדוארד סעיד, אוריינטליזם, היה התיאור הנפוץ ביותר, לכל הפחות במערב, שדן בטבע המיתי של ההבנה המערבית את העולם הערבי, והכשיר את הקרקע (יחד עם אחרים כמו טלאל אסאד [Asad]) לטיעון ש"מדע" האוריינטליזם מגלה יותר על אודות הכובש הקולוניאלי מאשר על הנתין הקולוניאלי(3). קרוב יותר לזמננו, ביקר אסאד באופן מבריק את הביקורות המערביות על התגובה האיסלמית לספרו של סלמן רושדי פסוקי השטן, בהשתמשו בשיטות אנתרופולוגיות לתיאור התגובה התרבותית הבריטית, המסוימת והמסקרנת לכל הפרשה, תוך שהוא הופך את היוצרות בהקשר לכובש הקולוניאלי לשעבר(4).

ספרות כזו, אשר מבקרת את המבקרים, מזהירה אותנו למעשה לסייג ולהבהיר את הטענה שעמה התחלנו מאמר זה: אימננטיות גלובלית היא דבר חדש בהיסטוריה. אכן, במשך כל התקופה הקולוניאלית המודרנית יצרה ההגמוניה המערבית אימננטיות גלובלית בצורה חד-צדדית. אכיפה אימננטית של ערכים מנוגדים היתה מצבם הבלתי נמנע ורווי הסתירות של הנתינים הקולוניאליים, אך לא של הכובשים הקולוניאליים, שעצם זהותם כ"מודרניים", כ"מתקדמים" מן הבחינה ההיסטורית משאר העולם, היוותה בסיס לטענת כשרותם ככוח קולוניאליסטי. תרבויות אחרות, אלה של הנתינים הקולוניאליים, התקיימו כמושא של חקירה אנתרופולוגית או כ"ציוויליזציות" הנגישות למחקר היסטורי – רוצה לומר, כשרידים של העבר – בנות זמנה של ה"מודרניות" גם אם לא אימננטיות בתוכה. ה"מודרניות" היתה למעשה, כפי שהבחינו מבקרים, מלה ורעיון שבאמצעותו הגדירה אירופה את עצמה. הכוונה בלעבור "מודרניזציה" היתה להיהפך למערבי, משימה זרה עבור סובייקטים "אוריינטליים". סובייקטים אלה, שתוארו כמסתוריים, אי-רציונליים, אמוציונליים, לא מדעיים ובעלי גישה פרסונליסטית, היו האחר המובהק של האדם המודרני הנאור.

בהקשר האוריינטלי, לא ניתנה התודעה הערבית, על פי הגדרה, להגדרה סופית: אימננטית וטרנסצנדנטית גם יחד, שיח בתוך המערב ומחוצה לו. אולם עמדה ביקורתית בשיח אחד לא כללה בהכרח עמדה ביקורתית בשיח האחר. ההתעוררות הגדולה של חיים אינטלקטואליים ערביים במפנה המאה ה-20 השתמשה בשיח "אפולוגטי", שהצדיק מסורות ערביות של מחשבה דתית וחילונית בדיוק בשל היותן מתאימות לערכים מערביים מודרניים של פוזיטיביזם מדעי, חשיבה דמוקרטית ושלטון החוק. קמאליזם, אידיאולוגיית המודרניזציה של התנועה הטורקית לשחרור לאומי, התנתקה מן הקולוניאליזם המערבי בכך שהעתיקה את הצורות החוקיות-פוליטיות והתרבותיות שלו. המנהיג הטורקי מוסטפה קמאל שם ללעג את האיסלם המסורתי בכך שכינהו "סמל של בערות", ה"אויב של הציוויליזציה והמדע" ו"גוויה אשר מרעילה את חיינו"(5). כאשר שיח ביקורתי מערבי אומץ על ידי הערבים בצורתו המרקסיסטית, נטה החיסרון של ביקורת כפולה להיות שכיח באותה מידה, מכיוון שמרקסיסטים ערבים היו באופן דומה נחושים בדעתם שהצורות החברתיות והדתיות שלהם עצמם היו שריד של העבר הפיאודלי.

מעניין הדבר, היה זה דווקא האיסלמיזם אשר חנך מסורת אוטונומית של ביקורת אימננטית במזרח התיכון. המחבר המצרי רב-ההשפעה, סייד קוטבּ (Qutb), בן זמנם של התיאורטיקנים מאסכולת פרנקפורט, תקף בביקורתיות משטרים איסלמיים, בטענה שהם היוו את חזרתו של מצב האי-ידיעה – ה"ג’הילייה" של הזמנים הקדם-איסלמיים. לפיכך, החברה האיסלמית הנוכחית (במצרים) היתה לא איסלמית. אסטרטגיה זו הקבילה בדיוק רב לטיעונם של אדורנו והורקהיימר בספרם הדיאלקטיקה של הנאורות, לפיו התבונה המערבית, שבקעה מתוך מיתוס, פנתה והפכה את עצמה בחזרה למיתוס. ההבדל היה, כמובן, שתנועתו של קוטבּ היתה לכיוון של פוזיטיביות: חיובו את החזרה לאיסלם כפי שנקבע בפשטות בקוראן. ניתן לראות חיוב זה של האיסלם האמיתי כמסמן שבר סופי מההגדרה המערבית של "מודרניות", שבר המאפשר את החלפת ה"מודרניות" בדגם איסלמי. ברם, הדבר המעניין באופן הבנתו של קוטבּ את "המובנות מאליה" של המחשבה הקוראנית הוא שגם המחשבה הקוראנית היתה תלויה במערב במובן הדיאלקטי של ניגוד ביקורתי. איסלם – האיסלם האמיתי – מופיע בעבודתו של קוטבּ כאחר המהופך של המודרניות המערבית: רוחני במקום שבו המערב הוא מטריאליסטי; קומונלי במקום שבו המערב הוא אינדיווידואלי באופן אגואיסטי; צודק מבחינה חברתית במקום שבו המערב רודף בצע ותחרותי; ממושמע מבחינה מוסרית במקום שבו המערב מתירני מתוך הזנחה. היתה זו כמובן, האנטיתזה לאסטרטגיה של האפולוגיסט, הגואלת את האיסלם במסגרת הקטגוריות הערכיות של המערב. גאולת האיסלם מכיוון שהיה "אחר", פתחה את הדרך לאימוץ נתיב אלטרנטיבי אל המודרניות, השונה הן מן הדרך הקפיטליסטית המערבית והן מזו של ברית המועצות(6) – במחיר העצום של חיוב צורות חברתיות ניאו-פטריארכליות ופתיחת הדלת לאמונה דוגמטית פונדמנטליסטית(7).

המודרניות המערבית שקוטבּ ואחרים התקיפו, היתה לאמיתו של דבר מסורת מרוששת של תבונה אינסטרומנטלית, אינדיווידואליזם רכושני והיעדר תודעה חברתית, שחברי אסכולת פרנקפורט ומרקסיסטים אירופים אחרים ביקרו מבפנים. הדבר ידרוש קוסמופוליטיות רדיקלית מתקדמת בהרבה ממה שהיה אפשרי בזמנם, כך ששני הצדדים (יהודי-גרמני וערבי-מוסלמי) יאחדו כוחות כדי לבקר את התבונה המערבית בצורתה המרוששת, ה(ניאו) ליברלית והאינסטרומנטלית. עצם המחשבה על ברית כזו, מתקפה הנפתחת הן מבפנים והן מבחוץ, מצביעה על העוצמה שיכול לצבור כיום שמאל חדש בספרה ציבורית גלובלית. אולם, כדי להגיע לביקורת גלובלית, יש לתת קדימות למושא הביקורת ולא לדגם של השיח. אם ברצוננו להימנע מעמדה השמה את המערב במרכז, אזי עמדה של האיסלם-במרכז איננה אלא האחר שלה, ולא הפתרון התיאורטי. לשם הבהרה: מנקודת מבט גלובלית, דחיית העמדה של המערב-במרכז אינה מטילה טאבו על השימוש בכלים של המחשבה המערבית. ההפך הוא הנכון: היא משחררת את הכלים הביקורתיים של ההשכלה (כמו גם את אלה של האיסלם) לטובת שימוש מקורי ויצירתי. בהקשר זה, אפשר לצטט היסטוריון מרוקאי, מוחמד עביד אל-ג’בירי (Abid al Jabiri), ממובילי המבקרים של השיח האוריינטליסטי ותמונת העולם האירופו-צנטרית, אשר אינו מהסס לעשות שימוש אקלקטי ברעיונות מערביים משל קאנט, פרויד, פוקו, מרקס ואחרים:

אינני מגביל את עצמי לאילוצים הקיימים במסגרות המקוריות, אלא לרוב משתמש בהן בחירות יתרה […] אין עלינו להחשיב רעיונות אלה כאילו היו יצוקים בתבניות של ברזל, אלא ככלים שיש להשתמש בהם בכל מקרה לגופו, בדרך הבונה ביותר…(8)

אם אנו מעוניינים בגנאולוגיה של ספרה ציבורית גלובלית, יהיה עלינו לציין שהביקורת הקוסמופוליטית הרדיקלית הראשונה של המחשבה השמה את המערב במרכז לא הגיעה אל העולם המוסלמי מבפנים. היא הגיעה מן הקאריביים דוברי הצרפתית, באמצעות תחבורה חילונית מרקסיסטית, עם מעקף דרך אלג’יריה – וכשהופיעה, היא הגיעה בעטיפה מערבית. אני מתכוונת לספרו הראוי לציון של פרנץ פאנון עלובי הארץ (The Wretched of the Earth, שלמרבה הפרדוקס הוצג על ידי המרקסיסט האירופי ז’אן-פול סארטר), אשר קרא לעולם הלא מערבי לעזוב את אירופה "מאחור" – כלומר, ליצור מודרניות אשר עולה על הדגם האירופי, שהוכיח את עצמו כפושט רגל. המחווה של פאנון מציעה שחרור אינטלקטואלי מסדר חדש לחלוטין, מכיוון שבעוד שהפוליטיקה שלו היתה מרקסיסטית בעליל, סירבה גישתו להיות כפופה תחת כל אידיאולוגיה שהיא. רעיונות אלה היו הד לחוויית החיים בפועל של מרבית העולם, שהיה תחת שלטון קולוניאלי, ואשר עבורו משמעותה של מודרניות היתה שקיעה ולא קדמה, מה שאייג’ז אחמד (Ahmad) תיאר כ"גלישה במורד אל תוך מודרניות בורגנית", אשר אפיינה את עידן האימפריאליזם האירופי.(9) הדבר קיבל ניסוח מחודש מבריק במאמר מ-1967 מאת המשורר הלבנוני אחמד עלי סייד (Said) (אדוניס) [Adonis] – מצוטט מהשורה החותמת את ספרו של שרעבי, אינטלקטואלים ערביים והמערב (Arab Intellectuals and the West):

אין אנו מאמינים עוד באירופה. אין לנו כבר אמון במערכת הפוליטית שלה או בפילוסופיות שלה. תולעים כרסמו אל תוך המבנה החברתי שלה ממש כפי שעשו… לנשמתה עצמה. אירופה עבורנו – אנו העמים המפגרים, הבורים והמרוששים – היא גוויה.(10)

כאן, אותן המלים עצמן, שקמאל השתמש בהן כדי לדחות את האיסלם, מופנות נגד המערב הפוסט-קולוניאלי. אולם אדוניס הִנו הוגה חילוני, ואין לו כל רצון להעמיד, במלותיו של סייד קוטבּ, מערב מהופך, איסלם בתור דרך המובילה לעתיד. הביקורת הפאנוניסטית אומצה על ידי האיסלמיסטים, כמו עלי שריעתי, שהגותו וכתיבתו מילאה תפקיד מוביל במהפכה האיראנית, ושהושפע מן המרקסיסט הקובני צ’ה גווארה. הוא גם הושפע מתיאולוגיית שחרור לטינו-אמריקאית – תערובת תיאורטית אקלקטית, שהמלט המחבר בין מרכיביה היה מושא הביקורת – האימפריאליזם העולמי, הגזענות והניצול המעמדי – יותר מאשר כל מסגרת אידיאולוגית.(11)

מטרתי במאמר קצר זה אינה לספר מחדש היסטוריה אינטלקטואלית, אלא לתרום לדיון המתייחס לשאלה מסוימת מאוד, פוליטית מאוד: כיצד ובאיזה ניב אינטלקטואלי ביקורתי, עשוי היום שמאל גלובלי ללמוד לדבר במשותף? בהקשר זה, עוברת ההיסטוריה האינטלקטואלית שינוי צורה; לא עוד סיפור של המשכיות מתרבתת מסוימת, תהא מערבית, ערבית או איסלמית, אלא "ארכיאולוגיה של ידע", אם להשתמש במונח של פוקו, של אפשרות גלובלית נוכחת. בלשונו של ולטר בנימין, אנו מחפשים אחר Urforms של ההווה, שושלות יוחסין גנאולוגיות אשר ידריכו אותנו בניסוח שיח ביקורתי המתאים לדרישות של הספרה הציבורית הגלובלית, ואשר בה תזועזע ההגמוניה של השיחים הקולוניאליים, עד שכל ביקורת תהיה חייבת להיות ביקורת כפולה. בה בעת, כדי שלשמאל גלובלי חדש תהיה חשיבות פוליטית, עליו, כדברי שרעבי, "ללכת אל מעבר לשלילה", להתעלות ביצירתיות מעל לביקורת – זאת מבלי ליפול אל תוך דוגמטיזם חדש. אכן, מטלה גבוהה.(12)

אנו תרים אחר נתיב שיחבר בין שיחים ביקורתיים שצומחים בהקשרים חלקיים, על מנת לעשותם שימושיים עבור שמאל מתקדם, גלובלי, הממתין-עדיין-להיווסדו. לא נהיה שבעי רצון ממוסר ההשכל של הריאליסטים: אויבו של אויבי הוא ידידי – מכיוון שזה לא יסייע לסולידריות גלובלית בדרך משמעותית. אנו גם חושדים שפיצולו של השמאל על פי קווים של "זהויות" נבדלות מיצה את עצמו כצורה של ביקורת מתקדמת, לכל הפחות בצורתו המערבית; שם, "פוליטיקה של זהויות" מאיימת לפעול עתה לטובתה של ילידיות מתנגדת-הגירה, יותר מאשר היא פועלת להגנתם של מיעוטים תרבותיים. בצורתה האיסלמית "פוליטיקה של זהויות" (Identity Politics) היא אכן כוח רב-עוצמה, ציבור בוחרים בתוך החברה האזרחית המונה יותר ממיליארד בני אדם, אשר מקושר על ידי רשת גלובלית של מסגדים. אולם אלו המשתוקקים (או פוחדים) לעצב ציבור זה למבט גלובלי איסלמיסטי אחיד, עושים שירות דוב לעושרו של הדיון המיידע את האיסלם, שלא רק מתיר חשיבה ביקורתית אלא דורש זאת כחובה. אם ישנם בנמצא פוליטיקאים איסלמיסטים החושבים שיוכלו לסמוך על תמיכה מצד בלוק מוסלמי מונוליתי שאינו שואל שאלות, הרי פוליטיקאים אלה אינם פחות ציניים ומניעיהם אינם פחות מניפולטיביים משל עמיתיהם המערביים.

פוליטיקה איסלמית הִנה מורכבת ורבת-מחלוקות, מתפרשת על פני מגוון נרחב של עמדות פוליטיות, כולל שמאל ביקורתי. על אף שהמונח "שמאל" הוא קטגוריה מערבית מובהקת והופיע בהקשר של המהפכה הצרפתית, אופיו החורג-מעבר-למחנאות-צרה עשוי להתיר את השימוש בו בחלל הציבורי הגלובלי. משמעותו של "שמאל" תהיה כאן: רדיקלי במובן הביקורתי. יהיה זה לא רק אִתגוּר של עוולות הכוח בעולם נתון, אלא גם של השיחים המצדיקים אותו ומשמשים לתיאורו. משמעותו של שמאל תהיה גם קוסמופוליטיוּת: הוא יגדיר צדק חברתי בדרך שלא תדיר אף קבוצה מקרב האנושות מן היתרונות והמחויבות המוסרית בתוך הספרה הציבורית הגלובלית.

בהתחשב בדומיננטיות של המערב בהיסטוריה של הזמן האחרון, כל ניסיון להתארגנות גלובלית מסתכן ברישום מחדש של ההבדלים הקולוניאליים. ועדיין, כמוסלמים ביקורתיים, ישראלים ביקורתיים, אמריקאים ביקורתיים, אירופאים ואחרים, אסור להרשות שזהויותינו יחזיקו אותנו מרוחקים זה מזה. הבה ניזכר כאן באבחנתו החודרת של גרמשי, שהגמוניה אינה מסתמכת על היעדר שיחים אופוזיציוניים, אלא על "חוסר הארגון של ההתנגדות". אנו אכן פוסעים בדרך קשה מאוד. אך הבה לפחות נסכים למחוק מהמורות שקריות לאורך הדרך. אני אדון בכמה מאלה בקצרה.

ישנה השקפה הזוכה לביטוי מפי כותבים ביקורתיים רציניים רבים, במיוחד כאלה שבאים מקולוניות לשעבר, שאולי גרים במערב (או כותבים עבורו). עבורם, תחזיתו של סמואל הנטינגטון על "ההתנגשות בין ציוויליזציות" פינתה את הדרך לאתגר נגד-הגמוני. על אף שהנטינגטון, כריאליסט, תיאר תרחיש קודר של מאבק גלובלי, הכרתו בכך שציוויליזציות אחרות מלבד "המערב" ממלאות תפקיד בפרויקט של מודרניזציה (מכך משתמע שהתמערבות ומודרניזציה אינן היינו הך) מציגה את בו-זמניותן של ציוויליזציות, אשר אינן צריכות לוותר על הזהויות שלהן על מנת להיות שותפות מלאות ב"קדמה". אולם הנטינגטון איננו ביקורתי רדיקלי, לא במובן האימננטי ולא במובן הטרנסצנדנטי, וחיובו ציוויליזציות אחרות היא יותר מראית עין מאשר אמיתית. האינטלקטואל הטורקי, אהמט דווטוגלו, בהתייחסו ספציפית לטענתו של הברמס, לפיה מודרניות הִנה "פרויקט שלא נשלם", שואל אז "מי ישלים אותו? […] מה יהיה תפקידן של ציוויליזציות לא מערביות, שהיו המושא של פרויקט זה, בשלב הבא?". עמדה זו יכולה היתה אולי להוביל את דווטוגלו לעמדה רדיקלית, קוסמופוליטית, אילו קשר את עצמו בברית עם הדחף המקורי של הצהרתו של הברמס, עם הביקורת האימננטית של פרויקט הנאורות, הרואה במודרניזציה המערבית את האחראית לקוצר ידה שלה עצמה. אולם במקום זה, שומט דווטוגלו את עול הביקורת הכפולה ונופל אל תוך הפנטזיה של הנטינגטון על אודות ציוויליזציות נפרדות – כאילו יכולה היתה "ציוויליזציה" כלשהי להישאר נפרדת בתוך האימננטיות של הספרה הגלובלית. לטענתו, הביקורת העצמית של המערב נהפכה "למשבר פנים-ציוויליזציוני בתגובה להתנגדות ולתחייה של התפיסה העצמית האותנטית של ציוויליזציות לא מערביות".(13) אבל ההתנגשות בין ציוויליזציות אינה יכולה למלא את המשימה הביקורתית, הנגד-הגמונית שמולה, אשר אינה החלפה של "ציוויליזציה" שליטה אחת באחרת, אלא שימת קץ למבנים של שליטה תרבותית.

ההכרה בשליטה תרבותית כמרכיב חשוב לפחות כמו שליטה פוליטית וכלכלית, ואולי אפילו כתנאי המאפשר שליטה פוליטית וכלכלית, היא "התקדמות" אמיתית בחשיבתנו. יתרה מזאת, אם לדגם המערבי אין מונופול על משמעות העתיד, אזי חובתנו להסתכל אל העבר התרבותי שהושלך כדי לדמיין עתיד "שטרם-בא". אבל – וזה דבר מכריע – אנו מוכרחים לקבל השראה מדמיונות התרבות של ציוויליזציות העבר, ולא מממשויות הכוח. במלים אחרות, יש להבין תרבויות כרדיקליות תמידית, במובן שהן תמיד מתווכות בין הממשי ובין האידיאלי, ולפיכך, לכל הפחות בפוטנציה, הן מוחות נגד החברות ומבני הכוח שמתוכם עלו. התרבויות שסניגורי המסורת מביטים לעברן לאחור בערגה שכזו, הן תצורות החלום של החברות שהולידו אותן. בדיוק מסיבה זו הן מילאו בזמנן תפקיד אידיאולוגי, בכסותן על האי-צדק והעוול של שלטון המיעוט, שליטה פטריארכלית, שליטה מעמדית – כל צורות האלימות של הכוח, אשר ראוי לכנותן "ברבריות".

תרבות וברבריות – ברבריות של הכוח אשר בה בעת מספקת את השליטה, את "החוק והסדר", ומאפשרת לתרבות לפרוח – הן שני צדדי תור הזהב של כל "ציוויליזציה", תהא זו מכונה פאקס רומנה, או פאקס בריטניקה, או פאקס אמריקנה, או העידן הקלאסי של האיסלם, או שיא הציוויליזציה של האצטקים והאינקה. אף לא "ציוויליזציה" אחת מן הגדולות היתה חופשייה מסתירה זו. זו היתה גדולת אבחנתו החודרת של ולטר בנימין כאשר התעקש כי "מי שזכו בניצחון, עד היום הזה, צועדים גם הם בסך בתהלוכת הניצחון, המצעידה את השולטים היום על גופותיהם של המוטלים היום על הארץ. […] לא קיים מסמך של תרבות שאינו, בו-בזמן, מסמך של ברבריות".(14)

בחולמנו ובתשוקתנו לגונן – במסגרת תנאים נוכחיים משתנים – על מסורותינו התרבותיות השונות (ומרקסיזם הוא אחת מהן, לצד תור הזהב של האיסלם כמו גם לצד הנאורות האירופית), תהיה זו עצה טובה עבורנו לא לבלבל בין חלום העבר ובין מציאות העבר. ככל שנעריך את זה הראשון, עלינו להמשיך ולבקר את זו האחרונה. גאולה כזו של תרבות העבר תקרע אותה לא רק מתוך תפקידה האידיאולוגי של הצדקת אלימות העבר, אלא גם מאלימות חדשה הנעשית בשמה.

לא ניתן לצמצם את מטרתו של שמאל רדיקלי קוסמופוליטי לפרויקט המינימליסטי של שינוי הדת, צבע העור או המוצא האתני של המנצלים. כל זמן שמערכת חברתית כלשהי מייצרת מעטים עשירים ובעלי כוח על גבם של רבים, לא יכולה תרבות שראוי להגן עליה להיות מזוהה עם הצדקתה של מערכת כזו. קונפוציוניזם ואיסלם עשויים להצביע על התפתחותו של סוג שונה של קפיטליזם, אך אין זה מספיק אם "שונות" זו נותרת ברובד של הצדקה אידיאולוגית, בעוד ניצול עמלם היוצר של בני אדם ועמלו היוצר של הטבע נשארים הבסיס ליצירתו של העושר החברתי. מה שדרוש, כפי שכתב שרעבי, איננו פירוש כתבים תיאולוגי, אלא ניתוח ביקורתי שעשוי לפתור את הבעיות בפועל.(15)

טיעון מושך ומטעה, הנשמע כיום במספר מעגלים פוסט-מודרניים, נראה כטיעון שאינו מטיל ביקורת כפולה אלא אורג שתי ביקורות מנוגדות יחדיו, מעדיף להחזיק בשתיהן; איסלמיזם ופוסט-מודרניזם. אלה עלולים להיראות כצמד חמד אידיאולוגי, בדרגה גבוהה של אי-סבירות, אולם בספרו האינטלקטואלי המחוכם פחד פונדמנטלי (Fundamental Fear), מתאר בובי סייד את עלייתו של השׂיח האיסלמיסטי של אייטוללה רוהוללה חומייני בסיוען של קטגוריות פוסט-מודרניות, שלוקטו מלאקאן, דרידה ורורטי, שיח אשר כמעט מצליח לשכנע אותנו בנכונות הפוסט-מודרנית של התיאוריה החומיינית. טענתו היא שחומייני, בלא שינסה אפילו להצדיק את התיאוריה הפוליטית שלו בקטגוריות המחשבה המערבית, הצליח לבצע התחמקות מנצחת מן ההגמוניה המערבית. האיסלמיזם של חומייני הצליח "לערער את המקום המרכזי" של המערב,(16) דבר שהוביל את סייד למסקנה פרדוקסלית: רק באמצעות סירוב לנהל דיאלוג – ניתן יהיה למצוא דיאלוג אמיתי.

זו איננה הצעה משכנעת. שיפוט ביקורתי אינו מגיע לקצו עם השחרור מתבניות המחשבה המערבית. שם הוא רק מתחיל. מבלי להכחיש את המרכיבים החיוביים של המהפכה האיראנית, שדחתה את משטרו הטרוריסטי של השאה פהלווי ותלותו הפוליטית והצבאית בתמיכתו של הממשל האמריקאי, אין אנו צריכים לאמץ את ההיבטים הסמכותניים-אלימים, המענישים, הניאו-פטריארכליים של המהפכה האיראנית – שהיו להם מבקרים ראויים לציון מתוך השיח של איסלמיזם – (לא יותר מאשר ביקורת החלטית של הקפיטליזם תובעת אימוץ לא ביקורתי של הסוציאליזם הסטאליני). טיעון מופרך זה היה בדיוק מה שאדורנו והורקהיימר ביקרו כשכתבו את הדיאלקטיקה של הנאורות נגד שתי הגרסאות, הקפיטליסטית והסוציאליסטית גם יחד, של מה שמכונה התבונה המערבית.

כך שהקווים הקושרים הם מן הסוג המסובך, וסייד אינו עושה טוב לנושא עיסוקו החשוב בהתעלמותו מהמורכבויות. מה שאני מציעה כאן הוא שספרה גלובלית ציבורית באמת עשויה לשחרר את החשיבה, כך שלא ניאלץ לצדד באחד מהם – "אנחנו" נגד "הם" – או להגביל את עצמנו לפרדיגמה אחת של חשיבה – דתית או חילונית, פוסט-מודרנית או מודרנית – בדרך שתקפד את יכולתנו לשיפוטים ביקורתיים. מצב זה מוביל למסקנות אינטלקטואליות ופוליטיות שקריות, ומונע מאתנו לזהות דמיון בין עמדות פונדמנטליסטיות – החייבות לכלול את תפיסתה עצמה של ארצות הברית כ"אומה הנבחרת", והפונדמנטליזם הניאו-ליברלי המוליך לאמונה עיוורת במכניזם של השוק, אם לנקוב רק בשמן של שתי דוגמאות לא איסלמיות, הבוטות ביותר. ההגמוניה האמריקאית היא יסוד מכונן של האיסלמיזם הפונדמנטליסטי המתנגד לה; הטרור המדינתי של ארצות הברית וישראל איננו רק התוצאה אלא גם הסיבה של הטרור המתנגד לו. אלה הן האמיתות שעליהן צריך שמאל גלובלי להתעקש.

דרך אחת שבה אנו כאינטלקטואלים יכולים לסייע בעשייה של שיח כזה אפשרי היא שנלמד על ונכתוב נגד הגבולות הממשמעים, המחזקים את המיתוס של ציוויליזציות כ"שונות" החשובה. אנו יכולים להשתמש בכלים ביקורתיים של מחשבה בכל מקום שנמצא אותם. הכשרתי ללימודי התואר באוניברסיטת ג’ורג’טאון בשנות ה-70 לקתה בחסר בעקבות העובדה שכתלמידת היסטוריה אירופית וכסטודנטית של תיאוריה ביקורתית, לא נדרשתי לקחת קורס אצל פרופסור שרעבי בנושא ההיסטוריה האינטלקטואלית הערבית. אולם אם הפרדות ציוויליזציוניות היו בלתי נמנעות במחצית השנייה של המאה ה-20, אין הן חייבות להיות כך היום. מורשתו הביקורתית של הישאם שרעבי, בפנים ומחוץ למערב, בפנים ומחוץ לעולם הערבי, פותחת את החלל של ספרה גלובלית ציבורית, שבה עשוי שמאל רדיקלי קוסמופוליטי למצוא את משכנו.

הערות

1) Sharabi, Neopatriarchy: A Theory of Distorted Cahnge in Arab Society, New York and Oxford: Oxford University Press. 1988, p. 87
2)Sharabi, Theory, Politics and the Arab World, New York & London: Routledge. 1990, pp. 36-37. שרעבי מצביע על כך שהטקסטים של ח’טיבי (Khatibi) בשפה הצרפתית היו צריכים להיתרגם לערבית (ב-1980).
3) אדוארד סעיד, אוריינטליזם, תרגום: עתליה זילבר, תל אביב: עם עובד, 2000.
4) פרקים 7 ו-8 בתוךAsad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore and London: The John Hopkins University Press. 1993.
5) מוסטפה קמאל, מצוטט בתוך Sayyid, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism, London: Zed Books. 1997, p. 65.
6) בהתייחס לחשיבות הנושא של צדק חברתי בכתביו של קוט?, טוען אוליביה רוי (Roy) "זהו מרקסיזם המהווה מראה וניגוד של המאמץ האיסלמיסטי" (מצוטט אצל רוקסנה אאובן,
Euben, L.R., Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern rationalism, A Work of Comparative Political Theory, Princeton: Princeton University Press, p. 81.
7) קוט? לא הזניח ביקורת כפולה. פרק של ספרו, Islam and Universal Peace, העוסק בצביעות מדיניות ארצות הברית במזרח התיכון, נמחק ביד הממשלה המצרית לאחר המהפיכה של 1952 (Euben, Enemy in the Mirror, p. 186).
8) מתוך The Contemporary Arab Discourse, 1982 (בשפה הערבית), מצוטט אצל שרעבי, Sharabi, "The Scholarly Point of View", p. 27.
9) Ahmad, In the Mirror of Urdu: Recomposition of Nation and Community 1947-1965, Rashtrapati Nivas, Shimla. 1993, p. 20
10) Sharabi, Arab Intellectuals and the West: The Formative Years, 1875-1914, Baltimore: The John Hopkins University Press. 1970, p. 136
11) "בואו חברים, הבה ננטוש את אירופה; הבה נשים קץ לחיקוי הקופי ומעורר הבחילה הזה של אירופה. הבה ונותיר מאחור אירופה זו, שתמיד מדברת על אודות הומניזם, אך משמידה בני אנוש בכל מקום שהיא מוצאת אותם" (שריעתי, מצוטט אצלEsposito and Voll, Islam and Democracy, New York and Oxford: Oxford University Press. 1996, p. 59).
12) Sharabi, Neopatriarchy, p. 120
13) Davutoglu, "Philosophical and Institutional Dimensions of Secularisation: A Comperative Analysis", Esposito, J.L., and Tamimi, A. eds, Islam and Secularism in the Middle East, New York: New York University Press. 2000, p. 174
14) ולטר בנימין, "על מושג ההיסטוריה", מבחר כתבים, כרך ב: הרהורים, תרגום: דוד זינגר, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1996, עמ’ 312-313.
15) Sharabi, Neopatriarchy, pp. 140-141
16) " בניגוד [ל'אפולוגיסטים' איסלמיים מוקדמים], […] חומייני אינו מנסה לטעון שהאיסלם הוא ‘הדמוקרטיה האמיתית’, או שהאיסלם הקדים את הסוציאליזם, או שאיסלם עולה בקנה אחד עם המדע וכו’ וכו’." (Sayyid, A Fundamental Fear, p. 113).

Share on Facebook