הגדה השמאלית

במה ביקורתית לחברה ותרבות


מאת: ב-12 בינואר, 2004 10 תגובות

ההיסטוריון ואלטר גראב ומרבית בני דורו התקרבו לסוציאליזם ולמרקסיזם בשל תפקידה של ברית המועצות במלחמה נגד הנאצים. וגם בשנים שאחרי מלחמת העולם השנייה, היו במרכז תשומת הלב עניינים שבמדיניות הבין-לאומית והלאומית: המאבק לשחרור מהקולוניאליזם, המאבק לשלום בין מדינת ישראל ומדינות ערב, ובין ישראל והפלסטינים. אחר כך באה ההתגייסות למאבק החברתי, כפי שהתנהל בישראל גופא. הסוציאליזם, הקומוניזם – וקל וחומר: המרקסיזם – לא יכלו לזכות בתשומת לב של ממש. בין אם משום כך, בין אם מסיבה אחרת – דומני שלא רק שלא הקדשנו זמן ותשומת לב מספיקים למרקסיזם, אלא שבשל המשימות הרפורמיסטיות שלנו התחלנו לקרוא את מרקס עצמו כרפורמיסט, ונעלמה מאיתנו המהפכנות של חשיבתו. כדי להסיר ספק: אינני בא כלל ועיקר לבקר את הרפורמיזם הזה – אלו היו המשימות הפוליטיות שעמדו על סדר היום והלוואי שהיו עומדות גם כעת על סדר היום – אך אין ספק שסדר יום זה גם השפיע על קריאתנו של מרקס.

האפשרות שלנו לקרוא את מרקס מחדש כיום מבוססת על האין אונים הפוליטי שלנו, על כך שמרקס לא ממלא כיום תפקיד במאבקים החברתיים והמדיניים הכלליים, ואנחנו פנויים לקרוא אותו כתיאורטיקן באופן חדש, על כל היתרונות, וכמובן גם החסרונות של קריאה מחודשת כזו.


היום אני מבקש להאיר את מושג האדם של מרקס מזווית לא מקובלת, מפיתוח עקבי וחמור מהמטריאליזם שלו. לצורך הדיון בחרתי לצאת ממטפורה המופיעה הן אצל מרקס הצעיר מאוד, והן אצל מרקס המבוגר והבשל. הן בכתבים המוקדמים והן בכתבים המאוחרים – למשל ב-Grundrisse – מדבר מרקס על "גופו הלא-אורגני של האדם", כשהוא מתכוון לסביבתו החומרית הדוממת של האדם, בין אם לעצמים שהאדם ייצר ובין אם לא. ההבדל בהוראה המדויקת של הביטוי "גופו הלא-אורגני של האדם" יכול ללמד אותנו גם משהו על התפתחות מחשבתו של מרקס.


כבר בכתביו המוקדמים לא מגדיר מרקס את האדם כ"בעל חיים תבוני" (Animal Rationale), אלא כבעל חיים המייצר את אמצעי המחיה שלו. נקודת הראות היא אם כן, של האדם קודם כל כיצור ביולוגי אך בעל אפיון יחיד במינו: הייצור. לאפיון זה יש השלכות מרחיקות לכת. תפישת האדם של מרקס תביא לעיצוב של מושג אדם השונה ממושג האדם המסורתי והביולוגי בשני היבטים יסודיים: מהותו של האדם תחרוג מגבולות גופו ותכלול גם כלים ואמצעים תרבותיים אחרים, וכן תחרוג מגבולות גופו ותכלול יחסים חברתיים מפותחים. ה"אדם", כך יתברר לנו, אינו אלא הפשטה ממערכות מורכבות בהן נתון האדם, הכוללות אנשים ודוממים כאחד.


טענה זו נשמעת מטפיסית מאוד, וגם בלתי סבירה בעליל. כאשר אנחנו מצביעים על פלוני ואומרים: "הנה ראובן", הרי אנחנו בהחלט מתכוונים לאדם הבודד וגבולו של אותו אדם נקבע בדיוק רק על פי המתאר של גופו הנתון בעורו. מה שמצוי מצדו האחד של העור הזה נקרא "פנים", מה שמצדו השני נקרא "חוץ", מה שבפנים הוא חלק מאותו אדם, מה שמחוצה לו לא.


ההתנגדות הזו סבירה מאוד ונכונה בעליל, והיא מכוונת לפרט הביולוגי. אך האם תפשנו בהצבעה זו גם את האדם ההיסטורי "ראובן"? התשובה לכך היא כי סביר שנצליח לזהות את האדם ההיסטורי "ראובן" תוך הצבעה על האדם הביולוגי "ראובן", אך שהמושג שיהיה לנגד עינינו בשני המקרים יהיה שונה. נדמה לעצמנו שראובן הוא מומחה למחשבים. מה שייך למציאותו של ראובן כאיש מחשבים? האם לא נזדקק לפחות למחשב כדי שלהגדרה כזו, כדי שלמהותו של ראובן תהיה בכלל משמעות? ואולי גם לרשת תקשורת אלקטרונית? לספרות מחשבים, למחלקה למדעי המחשב באוניברסיטה? להיסטוריה של עיסוק במתמטיקה, ולוגיקה? במלה אחת: כאשר אנחנו אומרים שראובן הוא איש מחשבים, אנחנו מניחים במובלע קיומו של עולם חברתי שלם, שרק בו יש לביטוי הזה משמעות. והכוונה אינה למשלוח היד של ראובן, אלא לתנאי הפעילות שלו, תנאי מימוש המהות שלו, כמו גם לתכני התודעה שלו. כאשר אנחנו אומרים שראובן הוא איש מחשבים, אנחנו מצביעים על מכלול של אמצעים חומריים, ושל יחסים חברתיים, שרק בהם יש ל"מהות" של ראובן קיום. מהותו של ראובן אינה נמצאת, אם כן, כלל וכלל בצד הפנימי של עורו.


קשה לנו לקבל את המסקנה הזו. ההתנגדות שלנו היא משני היבטים לפחות: ההתנגדות הראשונה נובעת מכך שלבני אדם כמו גם לעכברים דרוש אוויר לנשימה ובכל זאת לא נרצה להגדיר את העכבר או את בן האדם כך שיכלול את האוויר. התנגדות שנייה נוגעת לאפשרות לשלוף יחיד ממקומו החברתי ולהעבירו למקום ואף לחברה אחרים: מאחר שלא נרצה לומר שאותו אדם בהכרח שינה את מהותו, הרי שנצטרך למקם חלק ניכר ממהותו בו עצמו, בצד הפנימי של עורו.


ההתנגדות הראשונה נכונה בהחלט מבחינה אחת, ושגויה מבחינה אחרת. נכון הוא שעל פני כדור הארץ לא נרצה להגדיר את האדם או את העכבר תוך התייחסות לאוויר שהם נושמים, אך זאת בעיקר משום שהאוויר מצוי פחות או יותר בכל מקום על פני כדור הארץ. ואולם, אם נרצה לגדל בני אדם או עכברים על פני כוכב אחר שאין עליו אטמוספירה, נגלה מהר מאוד שבעצם התכוונו לבעל-חיים בנישה האקולוגית שלו. האדם כיצור חי מתקיים בתוך סביבה טבעית מסוימת ולא אחרת. ההתנגדות להתייחסות לתנאי החיים הטבעיים כשאנו באים להגדיר את האדם מוצדקת מסיבה אחרת: היא מוצדקת משום שגם כאשר היא מוצדקת פיסית, היא איננה מוצדקת מושגית: היא לא מיוחדת לאדם דווקא, אלא לכל בעל חיים שהוא. די בכך שנזכור שבכל פעם שאנחנו עוסקים ביצורים חיים, אנחנו מניחים קיומה של נישה ביולוגית מתאימה לחייהם.


ההתנגדות השנייה נוגעת לאפשרות לשלוף את האדם מסביבתו החברתית ומהעצמים הדוממים של תרבותו, ולהעביר אותו למקום אחר. שאלת האפשרות הזו העסיקה רבים בתקופת כינון החברה הבורגנית במאות ה-17 וה-18, וקיבלה ביטוי מובהק בדמות ספרותית – רובינזון קרוזו של דניאל דפו. השאלה שעליה עונה הרומן של דפו בחיוב, היא האם אפשר לייחס את המאפיינים האנושיים המובהקים לאדם בודד שאיננו משתייך לשום חברה? דא עקא, שהתשובה של דפו מבליעה כמה הנחות חיוניות וגם סוטה מהמציאות בנקודות מכריעות.


במקרה שלפנינו נשאל האם יכול ראובן להיות מומחה למחשבים על האי הבודד? התשובה שלילית. אין קיום למומחה למחשבים בלא מחשבים ובלא רשת מסועפת של תקשורת, עם מומחים אחרים, כתבי-עת וכו’. ואולם, האם נטען ש"מהותו" של ראובן השתנתה על האי רק משום שאיננו יכול לממש אותה ולעסוק במחשבים? הרי תוכן תודעתו לא השתנה, הרי הוא עדיין מומחה למחשבים ויוחד לממש את כישוריו באותו רגע עצמו שיחזור לעולם התרבותי. התשובה על טענה זו מכילה רבדים אחדים. ברובד אחד אנחנו יכולים לומר כי בלא פעילות בתחום, תיעלם מומחיותו של ראובן כלא היתה.


בסיפור ההיסטורי שעמד מאחורי רובינזון קרוזו, איבד המלח שבילה זמן קצר בהרבה מרובינזון קרוזו על האי הבודד את שליטתו בשפת אמו, קל וחומר בכישורים שנרכשו מאוחר יותר ובאורח שטחי בהרבה. אך נניח שלראובן שלנו יש זיכרון מעולה. האם לא היה נשאר מומחה למחשבים גם אם הידע שלו היה, כמובן, מתיישן? התשובה מפנה אותנו לזווית ראייה שונה לגמרי: מרקס איננו מעוניין בשאלה זו כלל, והוא אומר במפורש שאין הוא שולל את האפשרות שיכול אדם יחיד כלשהו לשמר את כישוריו גם מחוץ לחברה לזמן מה, אולי לכל ימי חייו. ואולם, כל כולם של הכישורים האלה, וכל כולה של המהות האנושית הזו, אינם ניתנים כלל לדימוי בלא מארג מסועף של קשרים חברתיים, בלא קיומה של טכנולוגיה ומסורת מפותחים בחברה שהיחד רק מנכס אותם לעצמו. תרומתו של היחיד לחברה מניחה קודם כל שניכס לעצמו את השגיה ההיסטוריים. כאשר מדובר על היחיד בחברה האנושית, מדובר בראש וראשונה באותה נקודה ממנה היתה לו נגישות לרשתות החברתיות שמעט ממה שיש בהן הוא מנכס לעצמו. רשתות אלה כוללות כמובן בני אדם, יחידים, אך הן כוללות גם מוסדות והן כוללות בעיקר: עצמים, "טבע שני" שבאמצעותו ושרק בשלו יכול היחיד להתמודד עם הטבע בדרך אחרת מאבות-אבותיו.


החברה האנושית נבדלת מחברות ביולוגיות לא אנושיות בדיוק בשל כך שהיא מורישה לדור הבא כלים וכישורים הקשורים בהם, המאפשרים לדור הבא להתחיל את הייצור החברתי שלו מרמה שונה מזו שהתחיל הדור הקודם. לא כך הוא אצל בעלי חיים אחרים, שכל דור מתחיל שוב באותה נקודה עצמה. בדיוק משום כך יש לבני אדם היסטוריה ולבעלי חיים אחרים אין היסטוריה.


תפיסה זו של האדם היא בעלת חשיבות מכרעת. היא חשובה משום שהיא משנה מושגי יסוד של כל מדעי החברה כולם בשני היבטים:


א. החברה שוב אינה נתפשת כציבור של יחידים, כ-Aggregat של אינדיבידואים, אלא כמערכת שתכונות היחידים בה נקבעות על ידיה, על ידי מקומם בה והנגישות של היחידים למשאביה.


ב. החברה שוב אינה נתפשת כעצמאית מעצמים דוממים בה, לאמור מהטבע השני, כפי שנקרא ציבור תוצרי התרבות החומרית המשמשים בה: אמצעי ייצור, אמצעי תחבורה, תקשורת וייצוג.


שני הבדלים מכריעים אלה יאפשרו להבחין בין תיאוריות במדעי החברה שגובשו במסגרת מרקסיסטית, ובין כאלה שלא: התפישות הלא-מרקסיסטיות יוצאות ספונטנית, במובנות מאליה, מקיומם של יחידים המובחנים מסביבתם הדוממת וממשיגות את המבנים החברתיים בנפרד מהטבע השני, ואילו התפישות המרקסיסטיות רואות באלה הפשטות בלבד, שלצרכים רבים אינן מספקות כלל ועיקר. לצרכים של מדעי החברה, להבנת פעולתם של בני אדם, עלינו לשים לב בראש וראשונה לאמצעי הפעולה. בעוד הפעולות האפשריות בחברה, אלה שתבניתן נתונה בחברה ידועה, נקבעות על ידי מבנה החברה הזו, הרי שאופי החברה הזו, הפעולות עצמן מוגדרות בהתייחסות לאופי האמצעים המשמשים בהם. אין, אם כן, להסביר פעילות של יחיד בחברה, ואף אין להבין את מבנה ותכני התודעה שלו, בלא התייחסות ליחסים החברתיים בהם הוא נתון ולאמצעים החומריים המשמשים לפעולות אלה.


מרקס היה בהחלט מודע למהפכנות של תפישותיו ולתפקיד המרכזי שנודע להן. את טיוטת החיבור המקיף והשיטתי שכתב לפני הקאפיטל, קווי מתאר לביקורת הכלכלה המדינית מהשנים 1857-1858, פתח בבירור מושג האינדיבידום שלו, ובהבחנתו מהתפישה שהיתה שלטת בזמנו ושדומני שעדיין שלטת כיום:


העניין שלפנינו הוא קודם כל הייצור החומרי. פרטים המייצרים בחברה – ועל כן ייצור קבוע חברתית של הפרטים הוא כמובן נקודת המוצא. הצייד והדייג הבודדים והמבודדים שאיתם מתחילים סמית וריקארדו, שייכים לחלומות חסרי ההשראה של הרובינזונאדות של המאה ה-18, שאינם כלל – כפי שמדמים לעצמם מבקרים של התרבות – רק תגובת נגד לעידון-יתר ובגדר שיבה לחיי טבע כביכול. כפי שגם האמנה החברתית של רוסו הקושרת יחסים וקשרים בין הסובייקטים העצמאיים באמצעות חוזה אינה מושתת על נטוראליזם כזה. למעשה, מדובר באנטיציפציה של ה"חברה הבורגנית", שכוננה החל מהמאה ה-16 ועשתה במאה ה-18 צעדי ענק לבשלותה. בחברה זו של התחרות החופשית, מופיע היחיד מופקע (losgelöst) מהקשרים הטבעיים וכו‘, שבתקופות היסטוריות קודמות עשו אותו לנספח של ציבור (Konglogmerat) מסוים ומוגבל. נביאי המאה ה-18 שעל כתפיהם עוד ניצבים סמית וריקארדו ללא שיור, רואים בדמיונם את האנדיבידום של המאה ה-18, כאידיאל שמציאותו שייכת לעבר, את תוצר ההתפוררות של צורת החברה הפיאודלית מצד אחד, ומצד שני של התפתחות כוחות הייצור מאז המאה ה-16. אין הם רואים אותו כתוצר היסטורי, אלא כנקודת המוצא של ההיסטוריה. וזאת משום שהם רואים אינדיבידום זה כאינדיבידום הטבעי, בהתאם לתפישתם את הטבע האנושי, לא כמה שמתהווה היסטורית אלא כמה שניתן על ידי הטבע. הטעיה זו היתה עד עתה נחלת כל תקופה היסטורית חדשה.


ככל שאנחנו חוזרים לאחור בהיסטוריה, כן מופיע האינדיבידום, ולכן גם האינדיבידום המייצר, כלא-עצמאי, כמשתייך לכלל גדול יותר. תחילה עדיין בצורה טבעית לגמרי במשפחה ובמשפחה המורחבת כדי שבט, מאוחר יותר בקהילה על צורותיה השונות כפי שהיא עולה מהנגוד ומההתלכדות של השבטים. רק במאה ה-18, ב"חברה הבורגנית" ניצבות הצורות השונות של ההקשר החברתי בפני היחיד כאמצעים גרידא למטרותיו הפרטיות.


המסקנות מרחיקות הלכת מדברים אלה, המתייחסים לאינדיבידום כאל "תוצר" של ההיסטוריה, לא כנקודת מוצא שלה, הן קודם כל שלא נכון יהיה לומר שכל חברה מורכבת מאינדיבידואים. ניתוח חברה נתונה יכול בהחלט להביא לכך שנאמר שהסבר של התופעות המעניינות אותנו צריך לצאת ממרכיבים אחרים – למשל ממשפחות, אולי ממשפחות מורחבות, אולי משבטים, אולי מצורות חברתיות אחרות. אך ברור שככל שאנחנו חוזרים רחוק יותר, כן הארגון החברתי הוא טבעי, ביולוגי יותר וחברתי-היסטורי פחות.


הדברים שציטטתי הם ביקורת על מדעי-החברה בתקופתו של מרקס, ודומני שהם עדיין תקפים במקרים רבים למדעים בימינו. הביקורת היא דוגמה מבוהקת לביקורת מרקסיסטית הטוענת כי הגישה המבוקרת איננה מדעית אלא אידיאולוגית. הטענה היא, כי על העבר מושלכת מערכת מושגים הזרה לו, מערכת מושגים שאיננה רק מייצגת את ההווה של החוקר ושהיא לכן אנכרוניסטית למושא המחקר שלה. הטענה מרחיקה לכת יותר וטוענת כי ההשלכה נעשית מתוך התבוננות אינטרסנטית, משום הנחות-יסוד אידאולוגיות המתייחסות לאופי החברה בה חי החוקר לא רק כאל תוצר היסטורי קונטינגנטי, אלא כבעל ערך נורמטיבי. מרקס טוען שהאידאולוגים הבורגנים של המאה ה-18 לא היו רומנטיקונים – כפי שמציגים אותם בדרך כלל עד היום – אלא תעמולנים בשירות צורת החברה בה תמכו, החברה הקפיטליסטית-בורגנית. כדי להסיר ספק לפני שישתרש: אין הכונה לכך שרוסו ואחרים היו שליחי סוכנות-תעמולה בשירות הבורגנות. הכוונה היא כי הם תפשו את צורת החברה המועדפת עליהם כעולה בקנה אחד עם הטבע, לרבות עם הטבע האנושי, ובכל חברה שלא התאימה לתדמית זו ראו חברה בורגנית בכבלים, כזו שהגשמת טבעה נמנעה ממנה.


איני רוצה להיכנס פה לשאלת ההשלכות של התפישה הזו על מדעי האדם, אלא לסיים בעניין אחר: ההשלכה מתפישה זו על משמעות הרכוש, הבעלות, ובעיקר על הבעלות על אמצעי הייצור. הזכרתי שמרקס מאפיין את האדם כאותו בעל חיים המייצר את אמצעי חייו. בדיון בקאפיטל, אומר מרקס בקיצור על תהליך הייצור הזה כך: "המרכיבים הפשוטים של תהליך העבודה הם: הפעולה התכליתית, או העבודה גופא, מושא העבודה ואמצעי העבודה" (הקאפיטל, כרך א‘, עמ‘ 193-192). אם אמנם העבודה, הפעילות התכליתית האנושית, היא הגשמת המהות האנושית, הרי שאין למהות זו קיום במציאות אם אין מושא העבודה ואמצעי העבודה זמינים לאדם היוצר. כאן אנו רואים השלכה נוספת של העובדה שגבולות האדם אינם זהים עם גבולות הגוף הביולוגי: אם האדם משולל אמצעי עבודה ומושאי עבודה, אז אין הוא יכול להגשים את מהותו האנושית, אין הוא יכול להיות אדם.


משום כך מרקס אינו מהסס לכנות את מכלול אמצעי הייצור – כלי העבודה ומוצרי הגלם – "גופו הלא אורגני של האדם". ואולם, נגישות אמצעי העבודה ומושאי העבודה לאדם העובד הוא מה שמרקס קורא לו "בעלות", זוהי תמצית הרכוש – Property, Eigentum. וכאן אנחנו רואים מדוע שאלת הבעלות על אמצעי הייצור אינה שאלה של צדק חברתי בלבד, אלא היא תנאי יסודי ומהותי לכך שאדם יוכל לחיות כבן אדם בחברה. ומצד שני אנחנו למדים משהו על המטריאליזם של מרקס. בתחילה, מרקס לא מאפיין בעלות כיחס משפטי. היחס המשפטי מסדיר עניין עקרוני הרבה יותר, והשייך ישירות לרפרודוקציה האנושית.


על צורות החברה הקודמות לבורגנית אומר מרקס כי בהם הבעלות אינה אלא "יחס האינדיבידואל אל התנאים האובייקטיביים של העבודה ובתחילה אל התנאים האוביקטיביים הטבעיים של העבודה, שכן, כפי שהסובייקט העובד הוא אינידיווידואל טבעי, שיש לו קיום טבעי, כן הטבע, הקרקע שהיא התנאי האובייקטיבי הראשון של עבודתו, היא גופו הלא אורגני. העובד עצמו איננו רק הגוף האורגני, אלא טבע לא אורגני זה עצמו כסובייקט.


ודווקא בשימוש במטפורה הזו של "גופו הלא-אורגני" של האדם, באה יפה לידי ביטוי התפתחות מחשבתו של מרקס. בכתבי השחרות מרקס משתמש בביטוי כדי להדגיש את המטריאליזם, את העובדה שהאדם הוא חלק מן הטבע. כאן ב-Grundrisse, משתמש מרקס באותו ביטוי עצמו כדי להדגיש את יחס האדם לא לטבע סתם, אלא לאמצעי הייצור שלו, שהם – כמובן – מתפתחים היסטורית. המטריאליסט הצעיר מרקס הפך למטריאליסט היסטורי. בכתבי היד של 1844 הוא אומר: הטבע הוא גופו הלא אורגני של האדם, לאמור הטבע במידה שאיננו בעצמו גוף האדם. … לומר שהחיים החומריים והרוחניים של האדם קשורים בטבע, אין פירושו אלא שהטבע קשור בעצמו, שכן האדם הוא חלק מהטבע".


הכוונה המטריאליסטית באה היטב לידי ביטוי כבר משמעות אמצעי הייצור עדיין לא. במובאה שציטטתי מה-Grundrisse מרקס חוזר על התפיסה המטריאליסטית הזו של האדם, אך כבר מפרש אותה כיחס האדם היצרני אל אמצעי הייצור שלו. מכאן נובעות תובנות חשובות:


על פי מרקס האדם הוא יצור טבעי, חלק מהעולם הסובב את גופו הביולוגי. יחס הבעלות הוא, אם כן, קודם כל יחס השליטה בטבע הסובב. עדיין אין כאן כל צורך להבחין בין בעלות של ראובן ובין בעלות של שמעון: מאוד סביר שראובן ושמעון כלל אינם מובחנים עדיין כבעלים נפרדים של תנאי העבודה האוביקטיביים שלהם – שהרי מאין לנו שהם כבר נפרדים בעצם זה מזה כיצרנים ואינם אברים של יצרן אורגני אחד? בקיצור: כפי שהסובייקט צריך להיבדל מהאובייקט הטבעי הלא-אנושי שלו, כן צריך הסובייקט להיבדל כאינדיבידואל – זאת אומרת: להיווצר כאינדיבידואל – מהאינדיבידואלים האחרים ביחידה הטבעית-אנושית. שני התהליכים, האינדיבידואיזציה והסובייקטיביזציה (ההיפרדות מ"חומר הטבע") קשורים. האינדיבידואיזציה מניחה מראש את הסוביקטיביזציה, אך לא להיפך: סוביקטיביזציה של קיבוץ אנושי אפשרית בלא היפרדות ליחידים.


במלותיו של מרקס: "התנאים ההיוליים של הייצור מופיעים כתנאים מוקדמים טבעיים, כתנאי-קיום טבעיים של היצרן, ממש כשם שגם גופו החי מופיע כתנאי מוקדם שלו, שלמרות שהוא משעתק אותו ומפתחו, הרי לא הוא יצר אותו (gesetzt) מלכתחילה. קיומו העצמי (הגופני) הוא תנאי מוקדם טבעי, שהוא לא יצר. תנאי קיום טבעיים אלה, אליהם הוא מתייחס כשייכים לו, כאל גופו הלא אורגני, הם עצמם כפולים: בעלי טבע א. סובייקטיבי ו-ב. אובייקטיבי. הוא מוצא עצמו כאבר במשפחה, שבט, tribus וכו‘ … וכאבר כזה הוא מתייחס לטבע מסוים (אמור כאן עדיין: אדמה, קרקע) כאל קיום לא-אורגני שלו עצמו, כתנאי לייצורו ולשיעתוקו.


מוסר ההשכל מהדיון הזה הוא, לדעתי, רדיקלי: תפישת האדם כמי שמייצר את אמצעי חייו, עושה את האדם תלוי באופן מהותי בתוצרי התרבות האנושית, באמצעי הייצור. ותלות זו מגיעה עד כדי כך שהאדם אינו יכול לממש את מהותו האנושית אם אמצעי הייצור האלה אינם נגישים לו. מכאן נובע, מצד אחד, שבשלילת אמצעי הייצור אפשר בהחלט לעשות רדוקציה של האדם היוצר לאדם הביולוגי – העבד באמת אינו מגשים את מהותו כבן-אדם אם כי ביולוגית הוא ללא ספק בן אדם – ומצד שני כי התביעה לבעלות האדם היוצר והחברתי על אמצעי הייצור היא הרבה יותר מדרישה לצדק סוציאלי: היא דרישה לאפשרות לחברה בה אפשרי קיום של בני אדם כבני אדם במלוא מובן המלה.


אני מבקש לסיים במשפטים אחדים על ביקורת של מרקס על הפירוש שהבאתי כאן ולענות עליה. ההתיחסות שלי ל"מהות" האדם מוצאת כמובן בסיס בכתבי השחרות של מרקס. שם כתוב, למשל, כך: "העבודה המנוכרת הופכת איפוא: (ג) את חיי האדם כיצור בן-מינו, כמו גם את הטבע כקניין קיומו האנושי, למהות זרה, לאמצעי לקיומו האינדיבידואלי. היא מנכרת לאדם את גופו שלו, כמו גם את הטבע שמחוצה לו, כמו גם את מהותו הרוחנית, את מהותו האנושית" (כתבי שחרות, 126, MEW Ergbd.1, 517).


ואילו במניפסט מלגלג מרקס על "הסופרים הגרמניים", על ה-Literaten, על שהם מדברים ב"התנכרותה העצמית של המהות האנושית" (דורמן, 76) ובכן, האם מרקס נטש את הרעיון על מרכזיות ה"ניכור" בחברה הבורגנית-קפיטליסטית?


נדמה לי שהתשובה שלילית. כנגד "הסוציאליזם הגרמני", מטיח מרקס כי הם שכחו כי משייבאו את הכתבים הסוציאליסטיים מצרפת "לא הביאו עמם את נסיבות-החיים הצרפתיים. מחמת הנסיבות הגרמניות ניטלה מן הספרות הצרפתית כל משמעות ישירה, מעשית, והיא לבשה צורה ספרותית בלבד. בהכרח נראתה כספקולציה גרידא על אודות הגשמת המהות האנושית" (דורמן 75).


ומרקס מסכם את התנגדותו כך: "כך סירסו בפועל ממש את הספרות הצרפתית הסוציאליסטית-קומוניסטית. משחדלה ספרות זו לשמש בידי הגרמני ביטוי למלחמת מעמד אחד במשנהו – [העלה הגרמני] תחת האינטרסים של הפרולטריון את האינטרסים של המהות האנושית, של האדם בכללו, של אותו אדם שאינו משתייך לשום מעמד, שאינו משתייך בכלל למציאות, שמקומו בענני-השמים של הדמיון הפילוסופי" (דורמן, 76, MEW 4, 486).


נדמה לי שיש כאן יותר מאשר לגלוג עצמי ויותר מאשר חנופה למעמד הפועלים שבשמו נכתב המניפסט. מדובר כאן בהבדל היסודי והחשוב בין התובנות של מרקס הפילוסוף הצעיר, המבסס את המטריאליזם שלו ומדגיש כי האדם הוא יצור טבע – בין מרקס המתחיל להבין שהאדם נבדל מהחיות בכך שהוא מייצר את הדרוש לקיומו, ובין מרקס הבוגר ששואל מי ובאיזה תנאים מייצר בחברה בה הוא חי. מרקס הבוגר כבר הפנים את משמעות התזה האחת-עשרה על פוירבך ושואל מי וכיצד נאבקים לניכוס של תוצרי העבודה ושל אמצעי הייצור בחברה שבה הוא חי. אין כל ספק שבין כתבי השחרות והמניפסט הקומוניסטי, בין המניפסט הקומוניסטי ובין הקפיטל, מרקס רכש תובנות רבות חדשות, היסטוריות, כלכליות ופוליטיות. אך הרבה יותר חשוב לדעתי שמרקס שואל את השאלה ממנה יצא בעבר בצורה אחרת: מרקס אינו שואל עוד על ה"אדם" ומהותו, ואפילו לא על התנכרותו בחברה הבורגנית-קפיטליסטית. מרקס אפילו לא פונה עוד לסוציאליזם הצרפתי, אלא פונה לחברה בה הוא חי: למאבקים המתנהלים בה ושואל שאלות במונחים של המציאות בחברה הזו ושל שינויה. אין כל ספק שנקודת הראות של מרקס התגבשה בספקולציה הפילוסופית שלו, כפי שהיא מתועדת בכתבי שחרות, אין ספק שהוא עצמו יכול היה לכתוב אותם משפטים שאותם הוא מצטט בלגלוג מאוחר יותר ומייחס אותם ל"ליטרטים" הגרמניים, אך מרקס של המניפסט שואל את השאלות ההומניסטיות הכלליות בצורה הקונקרטית ביותר. ולהיפך: השאלות הפוליטיות הקונקרטיות שרק הן מעסיקות את מרקס של המניפסט, לא היו עולות כלל לולא רכש לעצמו את נקודת הראות הפילוסופית שלמעשה משותפת לו ולליטרטים הגרמניים, אך בהבדל מכריע אחד: מרקס הפנים את התובנה שלנקודת הראות ההומניסטית אין כל משמעות אם היא אינה מיתרגמת למאבק חברתי כאן ועכשיו, וגרוע מכך: שהביקורת על הבורגנות בשם האידיאלים הסוציאליסטיים בתנאים ההיסטוריים של גרמניה שבה עדיין לא הוגשם אפילו הליברליזם הבורגני, אינה יכולה להיות אלא תחמושת בידי הריאקציה הפיאודלית. מרקס הפנים, אם כן, את שכבר כתב קודם לכן: שלאידאות אין היסטוריה ואין להן כלל קיום ללא האנשים הנושאים אותן בחיים החברתיים ממש, פה והיום, וכי האידאות האלה משתנות מקצה לקצה בהתאם לתנאים בהם הן נתונות, גם אם לא השתנתה מלה אחת בניסוח שלהן.


לסיום אני מבקש להפנות את תשומת הלב לכך שתובנותיו של מרקס על אודות ה"גוף הלא אורגני של האדם" מצויות ברקע עמדותיו הפוליטיות גם בתקופות מאוחרות, וכי הוא מנמק את ביקורתו על "תוכנית גותהא" של המפלגה הסוציאל דמוקרטית באמצעותן. בביקורת זו, שנכתבה ב-1875, פותח מרקס במובאה מסעיף 1 של המצע:


"העבודה היא מקור כל העושר וכל התרבות, ולפי שעבודה מועילה תיתכן רק בחברה ועל ידי החברה, הרי שתגמול העבודה הבלתי מקוצץ שייך, בזכות שווה, לכל בני החברה".


מרקס מבקר את הפתיחה: "העבודה אינה מקור כל העושר. הטבע הוא מקור ערכי השימוש (והרי הם הם שמהווים את העושר החומרי). באותה מידה כמו העבודה, שהיא עצמה אינה אלא גילויו של כוח טבעי, של כוח העבודה האנושי. ובמידה שהאדם מתייחס מלכתחילה כבעל קניין אל הטבע, אל המקור הראשון של כל אמצעי העבודה וחפצי העבודה, ונוהג בהם מנהג קניין משלו, בה במידה נעשית עבודתו מקור של ערכי שימוש, כלומר גם מקור של עושר. הבורגנים טעמם ונימוקם עמם לייחס לעבודה כוח יוצר על טבעי; שכן, דווקא מהיות העבודה מותנית בטבע, נובע כי אדם שאין לו קניין אחר זולת כוח עבודתו, אנוס להיות בכל מצבי החברה והתרבות עבדם של בני אדם אחרים, אשר עשו עצמם בעלי קניין של תנאי העבודה הממשיים. הוא יכול לעבוד רק ברשותם, כלומר לחיות רק ברשותם" (מרקס, אנגלס, כתבים נבחרים בשני כרכים, ספריית פועלים, 1957, כרך ב’, ע’ 11).


מלבד המטפורה "גופו הלא-אורגני של האדם", שאינה מצוטטת, הרי הרעיון המבוטא כאן זהה לגמרי לזה שבו עסקנו לעיל. אין לאדם קיום בלא שימוש בטבע הדומם, בקרקע, חומרי הגלם, בכלי העבודה. וכאן אנחנו רואים מאפיינים נוספים של רעיון זה, שלא נדונו לעיל: קודם כל, מרקס מדבר כאן לא על ההיסטוריה האנושית בכלל, אלא על יחסי המעמדות בהיסטוריה בכלל ובימיו בפרט. הקשר בין גופו האורגני והלא אורגני של האדם מופיע כאן כיחס בין מעמד הפועלים שאין לו אלא גופו האורגני, שאיננו אלא הגוף האורגני, ובין מעמד הבורגנות השולט בגוף הלא אורגני, באמצעי הייצור של החברה.


האחדות של האדם ואמצעי הייצור מופיעה בחברה המעמדית הבורגנית קרועה לשני קטבים: קוטב העובד העירום מאמצעים למימוש כוח עבודתו, וקוטב הבורגני שיש לו מונופול על אמצעים אלה. יחסי האדנות והעבדות מבוססים על הפקעת הגוף הלא אורגני מהגוף האורגני של היצרן, מדובר אם כן בתשתית השלטון והדיכוי המעמדיים. ודווקא משום כך מזהה מרקס את הרפורמיזם של הסוציאל-דמוקרטיה כבר במשפט התמים לכאורה על כך שהעבודה היא מקור כל העושר וכל התרבות וכותב בחריפות אבחנה ובחריפות (יתרה) של הנימה כי דווקא לבורגנים יש עילה טובה להאדיר את חלקה של העבודה – ולהעלים את חלקו של הטבע, של הבעלות על אמצעי הייצור. אנו רואים אפוא, שההיבט האנתרופולוגי של מקום האדם בטבע, של מקום הגוף האורגני בתוככי הגוף הלא אורגני, הופך לכלי אנליטי כדי לבאר את תשתית השלטון המעמדי ולבקר מצע מפלגתי שמטשטש אותו. לפנינו שימוש קונקרטי בפילוסופיה במיטבו.

תגובות
נושאים: מאמרים

10 תגובות

  1. איתן חג’בי הגיב:

    לעניות דעתי, המושג "מהות אנושית" שהמאמר
    נסוב סביבו, הוא מושג סתום ההופך ( בהיותו
    בלתי מפורש) את התוכן לתלוש ובעייתי.
    "הגשמת מהותו האנושית" של אינדיבידואל איננה
    קבוע או מופשט שניתן להניח. כל אינדיבידואל
    מכריע בכוח רצונו, או שלא מכריע, מה המהות
    שהוא בוחר לשאוף להגשמתה.

  2. גיא אברהמי הגיב:

    לב העניין הוא שעל-פי מארקס נמנעת מן האדם הגשמה עצמית מלאה כל עוד אין הוא בעליהם של אמצעי הייצור ותוצרי עבודתו. אין זו תפיסה "תלושה מן המציאות" אלא ההיפך הגמור. תלושה מן המציאות היא הגישה הבורגנית-ליברלית הרואה באדם יצור מופשט וכללי, בעל חופש ויכולת בחירה- גישה זו אינה נותנת את דעתה על תנאיו החומריים הספציפיים של האדם. מתוך הגדרה, "הומו פאבר" המתנכר לעצמו בכך שהוא עובד אצל ובעבור הקפיטל, אינו יכול לממש את עצמו.

  3. איתן חג’בי הגיב:

    המושג "מהות אנושית" הוא ריק. אולי מיסטי.
    אתה למשל (גיא ) יוצק לתוכו הגשמה עצמית, אותה אתה תולה בשליטה משותפת באמצעי היצור
    ובתוצרת. מישהו אחר היה שואף למהות אחרת.
    דרך אגב ניתן להגשים את המהות האנושית, כפי שהגדרת ( גיא ) אותה, בכל קן נמלים.
    ויוהאן סבסטיאן באך לא זכה כנראה להגשמה
    עצמית, כיוון שאת רוב יצירותיו כתב כשכיר של
    הכנסייה בלייפציג.

  4. ולטר גראב/אלכס מסיס הגיב:

    המאמר נפתח במילים:"ההיסטוריון ולטר גראב" ואין הסבר,מדוע ולמה?- ולטר,שהתכבדתי להכירו ולהיות בין ידידיו,היה מחשובי ההיסטוריונים והתמחה בחקר גרמניה.כשהיגר לישראל בעקבות מוראות הנאצים-מצא מחייתו כמוכר ארנקים ברחובות תל אביב.הוא היה חבר "השמאל הסוציאליסטי" בראשותו של משה סנה,שפרש ממפ"ם ב1952 וכמדומני, שהצטרף עם רוב חברי המפלגה למק"י. בסוף שנות החמישים,הלך עם חברו משה לוין, היום מגדולי חוקריה של ברית המועצות –
    כשומע חופשי,בהרצאתו של הפרופסור יעבץ, שהתפעל ונדהם מעומק ידיעותיו של מוכר הארנקים,בשיחה קצרה ביניהם לאחר ההרצאה. ביוזמתו ועזרתו של יעבץ, השלים ולטר את לימודיו באוניברסיטת תל אביב והמשיך במסלול
    האקדמי,עד יום מותו ממחלה קשה. הרצאתו של
    ד"ר פרוידנטאל,שהייתה למאמר – נשאה בערב
    זיכרון לפרוםסור וולטר גראב המנוח.

  5. ראובן קמינר הגיב:

    ראובן קמינר: לנושא מהותו של האדם

    מרקס נזקק לנושא זה כאשר הוא שואל על המיוחד לאדם לעומת בעלי חיים אחרים. הוא ממשיך וקובע שהמיוחד הוא בכך שלאדם ורק לו יש תודעה חופשית.
    אצל בעלי חיים, פעילות-החיים שלהם היא כל חייהם ועל כן הם אינם מחוללים שינוי של ממש בסביבתם. התודעה אצל האדם מאפשרת לבחור ולתכנן פעילות. מכאן ייצור מתוכנן מנטלי המאפשר לאדם לעבוד, לשנות את הסביבה ולשנות את עצמו.

    ההבדל המהותי שבין האדם ובין בעלי חיים הוא חשוב ביותר בויכוח עם
    חסידי שחרור החיות. אך על נושא מרתק זה, בהזדמנות אחרת.

  6. חף הגיב:

    איתן חג’בי מציב את הרצון האנושי כבסיס ל"מהות" מול העבודה שהיא היסוד אצל מרקס. אני מסכים עם מר חג’בי. שלדעתי לא סותר את המונח "מהות אנושית" אלא מגדיר אותו באופן הרבה יותר ליברלי (ונכון).

    ובהמשך לטענתו של איתן:

    האם העכביש שטווה את רשתו מייצר את אמצעי הייצור שלו? אם כן, האם הוא אנושי?
    אם לא- (חברה, ירושה, וכו’):

    האם נחיל דבורים (חברה, הורשה לדורות הבאים של אמצעי הייצור (ולכן היסטוריה ????) וכו’)
    הוא חברה אנושית?

    אני לא חושב שאדם העוסק בתכנות יגדיר עצמו ואת מהותו האנושית כמתכנת. זוהי הגדרתו המקצועית שהיא אולי חלק מהמהות.

  7. גיא אברהמי הגיב:

    אפילו אם נקבל את זכותו של כל אדם לממש את עצמו בכל דרך שחפצה נפשו, יש לשים את הלב לעובדה המזערית כי לרובם המכריע של בני האדם אין אפשרות לבחור במימוש עצמי כלשהו. רוב אוכלוסיית העולם נאבקת בעוני מרוד, ברעב, במחלות ובבורות. שיפור התנאים החומריים, ובין השאר בעלות על אמצעי הייצור אינה תנאי מספיק למימוש עצמי אלא תנאי הכרחי! זהו תנאי שבלעדיו אין המהות האנושית יכולה לבוא לידי ביטוי בצורה מלאה ואמיתית.

  8. לחף מאיתן חג’בי בשמו של מארקס הגיב:

    התשובה לגבי שאלתך בעניין הדבורים:
    "האם היא חברה אנושית?"
    תהיה חייבת להיות שלילית.
    זאת כיוון שבמצב הקיים, המעמד המנצל, הלא הם
    הכוורנים, זוכה בדבש ובכך נגזלת מחברת הדבורים התוצרת שלה. : – )

  9. רבורי פרא ? הגיב:

    אותם הכוורנים אינם מנצלים.

  10. דוד הגיב:

    לבעלי החיים אין, כמובן, לא ייצור ולא אמצעי ייצור. הייצור הוא בדיוק ההבדל בין האדם לבין בעלי החיים, זוהי עובדה, ועניין ההגשמה לא שייך לכאן כלל. בכל מקרה כדאי לקרוא את התיזות על פויארבך לפני שמנסים לומר דבר מה חדש בעניין מהות האדם.

הגיבו כאן

אורך תגובה מקסימלי: 1000 תווים

הרשמה לעדכונים בדוא"ל

Subscribe via Email

מומלצים