מתוך המבוא לספרה של סוזן באק-מורס "חשיבה מעבר לטרור", הוצאת רסלינג 2004

חשיבה מעבר לטרור נכתב בעקבות פיגועי ה-11 בספטמבר. למרות שהספר כמעט ואינו מזכיר את ישראל, מסריו נוגעים לנו, הקוראים הישראלים, שכן הטרור הפך לחלק בלתי נפרד מחיינו. לא ניתן להבין את המציאות הישראלית מבלי להבין את הלוגיקה של "המלחמה נגד הטרור", ולא נוכל לצאת מהמציאות אליה נקלענו מבלי לחשוב מעבר לטרור.

הדיאלקטיקה של הכוח

פעולת הטרור של ה-11 בספטמבר היתה שונה מפעולות הטרור שקדמו לה, משום שבפעולה זו המחבלים הצליחו להפוך את האלימות לחזיון גלובלי. כך גורסת סוזן באק-מורס, המזכירה לנו שלמפגעי התאומים ושולחיהם לא היו מטרות פוליטיות וחברתיות מוגדרות. לטרוריסטים לא היו דרישות מפורטות, הם לא העבירו מכתבים עם שורה של תביעות, אלא ייצרו סדרה של דימויים קטלניים. אנו קוראים בספר שזו היתה במידה רבה פעולה אילמת, ששודרה שוב ושוב באמצעות לוויינים לקהל גלובלי מגוון שצפה בו-בזמן באותם אימאג’ים אכזריים. עוצמתם של הדימויים נבעה מכך שהם קיבלו משמעויות רבגונית. עבור קהלים רבים מדובר היה בפעולת טרור מבעיתה, עבור קהלים אחרים הפיגוע הפך לסמל ניצחון המדוכאים. מן הספר עולה שחיזיון הפיגוע הרצחני אכן לא נועד באופן בלעדי לקהל האמריקאי, שכן הטרוריסטים כלל לא רצו לתקשר עם ציבור זה, אלא לפוצץ את עולם המושגים שממנו האמריקאים ניזונים. במקום דרישות מפורטות, הטרוריסטים העבירו מסר שהתמקד במה שבאק-מורס קוראת הדיאלקטיקה של הכוח; כלומר, שכוח מייצר את הפגיעות של עצמו. לדעתה, הראיה הברורה ביותר לכך היא אוסמה בין-לאדן שאומן ונתמך על ידי ממשלת ארה"ב ולאחר כמה שנים פגע בה.

למרות שגם ההיסטוריה הישראלית מצביעה על כך שהכוח מייצר את הפגיעות של עצמו, במסדרונות השלטון עדיין לא הפנימו את הרעיון החשוב הזה. המסר בדבר הדיאלקטיקה של הכוח דורש מהציבור הישראלי והנהגתו להיפתח למציאות המזרח תיכונית, מציאות שההיסטוריונים, הסוציולוגים והגיאוגרפים "החדשים" מתארים כבר שנים רבות, אך, בכל זאת, נותרה חסרת משמעות עבור רוב הציבור (1). הטענה שהפגיעות של תושבי ישראל היא תוצאה של המדיניות הכוחנית של ממשלותיה מודרת מהזירה הציבורית, בין השאר על-ידי ראיית-העולם ההגמונית המציבה את ה"אני" הישראלי היהודי כקורבן נצחי.

באק-מורס מראה שהאמריקאים מתייחסים אל עצמם באופן דומה. גם הם חפים מכל עוולה. אנו קוראים בספרה שאפילו השאלה התמימה, תמימה מדי, "למה הם שונאים אותנו"? לא זכתה להתייחסות לאחר התקפות ה-11 בספטמבר. הבית הלבן לקח מיד את המושכות ותוך הצבת שורה של הגדרות חדשות הצליח לדכא כל חשיבה ביקורתית שיכלה להתעורר בעקבות הפיגועים הרצחניים. שאלות נוקבות הושתקו ובמקומם הופצו שורה של הצהרות חד-משמעיות: "או שאתם איתנו, או שאתם עם הטרוריסטים" קרא הנשיא ג’ורג’ וו. בוש במושב משותף של הקונגרס, פחות מעשרה ימים לאחר ההתקפה הנפשעת. הציבור למד במהרה שלהיות נגד טרור משמעו לתמוך בלגיטימיות של התפרסות כוחות אמריקאים בארצות נידחות, כוחות שמטרתם להילחם בטרוריסטים כפי שממשל בוש מגדיר אותם.

ואכן הממשל האמריקאי החליט להגיב להתקפת הטרור בכל העוצמה. באיחור של 11 שנה נמצא תחליף ראוי ל"אימפריית הרשע" (כפי שהגדיר הנשיא המנוח רונלד רייגן את ברית המועצות), והמלחמה הקרה שכמעט נשכחה הומרה במלחמה נגד הטרור. תוך ניצול הפחדים של האזרחים נעשה שימוש ציני בכוח. בין לילה המאבק נגד הטרור הפך למכשיר הצדקה נטול כל רסן, הנותן הכשר למלחמות וכיבוש, חיסולים ועינויים, הפצצות בלב ערים, ומעצרים ממושכים ללא הליך הוגן. אם הלוגיקה של ממשל קלינטון היה עידוד תהליכי שלום כאמצעי לשמור על יציבות האזור, וכך להבטיח את המשך השליטה של ארה"ב במשאבי הנפט והגז הטבעי, הלוגיקה של ממשל בוש הוא להשתמש במלחמה כאמצעי להוביל לשינוי במזרח התיכון. הרעיון הוא להפוך מדינות "לא ממושמעות" לקליינטים צייתנים. מדיניות של שלום אינסטרומנטאלי ויציבות הוחלפה, אם כן, במדיניות של מלחמה ושינוי. החיפזון של בוש לצאת למסעות צלב מעידות שהוא עדיין לא הבין שהפעלת עוד ועוד כוח מייצרת, בסופו של דבר, התנגדות אלימה.

יתרה מזו, את ההתקפות מחוץ ליוותה גם התקפה מבית. שיכרון הכוח של הבית הלבן הוביל לפגיעה קשה בחברה האזרחית בתוך ארה"ב, שכן אותה מלחמה נתנה גם הכשר לכרסום משמעותי של חירויות וזכויות אזרח. הלוגיקה המעוותת המנחה את השינויים הפנים מדינתיים מוכרת לנו הישראלים כבר שנים רבות. שר החוץ האמריקאי דונלד רמספלד ביטא זאת באופן שאינו משתמע לשתי פנים: על מנת לשמור על החירויות צריך, הוא הכריז, לצמצם אותן באופן ניכר.

איסלאמיזם וטרור

האויב העולמי החדש הפך להיות הטרור, והטרור, בתורו, זוהה עם האיסלאמיזם. אולם האיסלאמיזם, כפי שבאק-מורס טוענת באופן נחרץ בתחילת הספר, אינו טרור. גם לא ניתן לצמצם את האיסלאמיזם לשיח דתי או לפרקטיקות דתיות, שכן מדובר בשיח פוליטי עכשווי. לדידה איסלאמיזם זה הפוליטיזציה של האיסלאם בהקשר הפוסט-קולוניאלי. מדובר בשיח של התנגדות, העוסק בצדק חברתי, בלגיטימיות של הכוח, ובחיים האתיים, שיח שנועד לאתגר את ההגמוניה של נורמות פוליטיות ותרבותיות מערביות. באק-מורס אף גורסת שברגע שנהיה מוכנים לחשוב מעבר לטרור, נגלה שהשיח האיסלאמי, הפעילים שמאמצים אותו, והשלכותיו הפוליטיות אינם מונוליתיים. אין כופר בכך שקיצוניים איסלאמיים מאמצים לעתים שיטות אלימות על מנת לקדם את מטרותיהם, אבל האיסלאמיזם הן במקורו והן במהותו הוא שיח ביקורתי שראוי שמוסלמים ולא-מוסלמים כאחד יתייחסו אל מכלול תכניו ברצינות. עבור הקהל הישראלי החי באזור שרוב תושביו מוסלמים המסר הזה חשוב במיוחד, ולו משום שרובנו ניזונים כמעט אך ורק מהגדרות וניתוחים שטחיים המופצים על יד המומחים-מטעם בתקשורת ההמונים.

באק-מורס זהירה. היא מדגישה שהאיסלאמיזם עליו היא מדברת שונה מאוד מהאיסלאמיזם שהפך להיות מכשיר בידי קבוצות המנסות לאגור תמיכה נטולת ביקורת, איסלאמיזם המשתיק ומדכא כל התנגדות פנימית. יש לכבד את האיסלאמיזם הביקורתי, היא אומרת, האיסלאמיזם שאינו פוחד להתחבט עם שאלות קשות ואינו מתחמק ממתן דין וחשבון חברתי. איסלאמיזם כזה יכול לאתגר את ההגמוניה של השיח הניאו-ליברלי המשרת את בעלי ההון ומשעבד את האוכלוסיות החלשות ברחבי כדור הארץ. אולי זו אחת הסיבות שהשיח הניאו-ליברלי מנסה בכוח להשתיק את האיסלאמיזם מהסוג הזו.

באופן דומה משתמשים היום "רבנים לזכויות אדם" בשיח יהודי על מנת לקרוא תיגר נגד הכיבוש האכזרי ונגד המדיניות הכלכלית הדורסנית של ממשלת ישראל. למרות שבאק-מורס לא מזכירה את הרבנים, היא מראה כי דווקא המאבק המשותף נגד כוחות דכאנים, ולא ראיית עולם צרה ואחידה, יכול לחבר בין קבוצות שלכאורה שונות לחלוטין וכך לסייע להן במאבקן. היא טוענת שעל מנת לפתח ביקורת גלובלית, העדיפות צריכה להיות כלפי האובייקט אותו מבקרים, ולא כלפי המודל הדיסקורסיבי שכל קבוצה מאמצת. כלומר, פעולות חתרניות המנסות לערער את מנגנוני הדיכוי ומפעיליהם יכולות להוות מכנה משותף עבור קבוצות הבאות מתרבויות שונות ומחזיקות באמונות ואידיאולוגיות מגוונות. אבל כדי לפעול יחדיו, כדי שקבוצות שונות יאבקו זו לצד זו, נדרשת פתיחות הדדית.

מבחינה תיאורטית באק-מורס מסתמכת כאן על וולטר בנימין. היא מתחבטת עם הטיעון כי המתרגם הטוב אינו משאיר את שפת המקור או את שפת היעד של התרגום ללא שינוי (2), ומאמצת את הפירוש שהאנתרופולוג טלאל אסאד נותן לאמירה בנימינית זו. על פי אסאד, השאלה איננה עד כמה סובלנית צריכה להיות מתרגמת כלפי החיבור המקורי, אלא כיצד היא יכולה לבחון את הסובלנות של שפתהּ היא כדי לבטא אמירות שצורתן זרות ללשונה. באק-מורס רואה בתרגום אקט פוליטי, ובהתייחסות אל שפות פוליטיות כפתוחות לשינוי הדדי כמאתגרת את ההסדרים הלא-שוויוניים של הכוח הגלובלי, שהרי ההסדרים הקיימים מושתתים לא על פתיחות אלא על כפייה. הם מנסים לכפות שפה, תרבות, מדיניות או ראיית עולם הגמונית על קבוצות אחרות. עצם הפתיחות ההדדית, במובן של נכונות להשתנות בעקבות המפגש, מאתגרת את צורות המחשבה והפרקטיקות המקובלות לפיהן החזק תמיד מטיל על האחר את מרותו.

חוסר הנכונות לפתיחות הדדית בוטה במיוחד בהקשר הישראלי-פלסטיני, שכן המחסומים הפיסיים, הפוליטיים, והפסיכולוגיים המפרידים בין שני העמים רק התרבו והתחזקו בשנים האחרונות. "גדר ההפרדה", אותו מכשול מפלצתי המורכב מתעלות, גדרות תיל וגדרות אלקטרוניות, דרכי טשטוש ודרכי סיור, וכמובן חומות בטון המתנשאות לגובה שמונה מטרים, היא רק הסממן האחרון בתהליך ארוך של הסתגרות והתבצרות. "הגדר", אם כן, היא האנטיתזה של הפתיחות, היא לא רק תוצר אלא גם סמל של "המלחמה נגד הטרור".

כמו כל התוצרים של מלחמה זו, מטרתה המוצהרת של "הגדר" שונה ממטרתה האמיתית. בעוד שברמה ההצהרתית "הגדר" נועדה להפריד בין ישראלים ופלסטינים וכך למנוע טרור, הלכה למעשה במקומות רבים היא מפרידה בין פלסטינים ופלסטינים ומטרתה העיקרית היא לקבוע עובדות בשטח שיכשילו כל הסכם מדיני עתידי. היא נוצרה כדי לרכז את הפלסטינים במכלאות ולהרוס את התשתית הקיומית שלהם (3). אולי מתכנני "הגדר" חשבו שהיא תכלא רק את הפלסטינים, אך לפחות מבחינה פוליטית ומנטאלית היא כולאת גם את האסירים וגם את הסוהרים. בין אם "הגדר" נבנית מערבית ליישוב או מקיפה אותו כליל, ובין אם היא ממוקמת ממזרח, תושבי האזור כולו, ישראלים ופלסטינים, שבויים בתוכה, מנותקים משאר האזור, שהרי ישראל שוכנת במזרח התיכון.

כסמל, אם כן, "הגדר" מבטאת את התשוקה להפרדה, את חוסר הנכונות לדבר, להתפשר, לבוא במגע עם האחר ולראות את הדברים גם דרך עיניו. היא מסמלת את ניצחון החד-צדדיות, ההתבדלות, ההתחפרות וההתבצרות בכוח. היא ההיפוך הגמור של הפתיחות ההדדית עליה דיבר בנימין. למרות שבאק-מורס לא מזכירה את "הגדר", היא טוענת שבמציאות המאופיינת על ידי מלחמה נצחית נגד הטרור, אותה פתיחות הדדית הופכת להיות פרויקט מובהק של השמאל. אחת המשימות החשובות ביותר של השמאל הישראלי, אם כן, היא לפרק את כל אותם המחסומים הפיסיים, הפוליטיים, והפסיכולוגיים, לפרק את "הגדרות" החומריות והסמליות.

ביקורת אימננטית

אבל המאבק נגד דיכוי, כפי שהמחברת טוענת, כבר לא יכול להתמקד רק בזירה המקומית. קביעה זו מתבססת על טענה אמפירית המלווה בניתוח תיאורטי, המסתמך הפעם על כתבי אסכולת פרנקפורט. מבחינה אמפירית, אין, לדעת באק-מורס, מקום או דבר שחיצוני למערכת הגלובלית העכשווית. בעוד הגלובליזציה לכשעצמה איננה תופעה חדשה, האימננטיות המאפיינת אותה היא חסרת תקדים.

מי שזוכר את תחילת המלחמה השנייה בעיראק בוודאי זוכר שבמקום לדווח על המלחמה התקשורת העולמית היתה מסובכת בתוכה. החידוש הלשוני Embedded Journalist אמר הכל. לפחות בחודשים הראשונים הכתבים המערביים שסיקרו את המלחמה נהיו לחלק בלתי נפרד מצבא הכיבוש, חיו ופעלו בתוכו, תחת מרותו, והפיצו ללא היסוס וללא ביקורת את עמדת ממשלת בוש. גם בישראל, רוב רובם של הכתבים "לענייני ערבים", צבא, משטרה וכלכלה נטולי כל ממד ביקורתי והפכו זה מכבר לדוברים של הממסדים אותם היו אמורים לסקר. ההתגייסות של אנשי תקשורת היא רק דוגמא קיצונית לטענתה של באק-מורס כי אין מפלט מהאימננטיות הגלובלית. המחברת קובעת שבעידן הגלובלי הנוכחי לא קיים מרחב חיצוני להון הגלובלי, לייצור הגלובלי, להגירה הגלובלית של עובדים, ולחדירה הגלובלית של טכנולוגיות תקשורת. אין אתר חיצוני שממנו ניתן להביט במתרחש ולבקר אותו, שהרי כולנו בתוך העולם הגלובלי, כולנו מושפעים, כולנו שותפים באופן זה או אחר.

למרות שאבחנותיה של באק-מורס לגבי האימננטיות של הגלובליזציה מאירות ומבהירות כמה מהמאפיינים הבולטים של הפוליטיקה העכשווית, חשוב לדעתי לסייג אותן בשני סייגים עיקריים: האחד נוגע להיקף הגלובליזציה, השני לאופייה של האימננטיות. לגבי הגלובליזציה, יתכן שהיא איננה חובקת כל. מבחינות מסוימות יבשת אפריקה אינה לוקחת חלק בתהליכי הגלובליזציה, ורוב אוכלוסייתה "מיותרת" לתהליכים הללו. כמובן שניתן לומר כנגדי שהפיכת אוכלוסיית אפריקה "למיותרת" היא תוצר של הגלובליזציה, אך הטיעון הזה נכון רק אם אוכלוסיית אפריקה הנה "מיותרת" ולא שום דבר אחר. אולם מכיוון שאוכלוסיית אפריקה איננה ניתנת לרדוקציה ל"מיותרות" שאותה מייעדת לה הגלובליזציה, ניתן להסיק שיש ציבורים באפריקה שחלק מחייהם מחוץ לגלובליזציה. דברים דומים ניתן לומר לגבי האוכלוסייה החיה במערב. גם כאשר אוכלוסייה זו מושפעת מהגלובליזציה באין ספור צורות, עדיין יש אלמנטים בחיי התרבות המערביים, במיוחד חיי הרוח, שאינם מכוננים על ידי הגלובליזציה. חשוב להדגיש נקודה זו במיוחד בגלל השיח המתאר את הגלובליזציה כאילו היא חובקת כל, כאילו אין כל חלופה או מפלט, אינו רק שיח תיאורי המשרטט תופעה קיימת בעולם. שיח הגלובליזציה, כמו כל שיח, גם מכונן מציאות, וככזה השיח עצמו הופך להיות אחד הכלים המחזקים את הגלובליזציה ומנגנוני הדיכוי שהיא מכילה (4).

רצוי גם לסייג את טענתה של באק-מורס לגבי האימננטיות, לא משום שקיימת אמת טרנסצנדנטית, אלא בגלל שקיימים אלמנטים חיצוניים לגלובליזציה. לכן יותר מדויק היה לדבר על כך שאין דבר חיצוני לכוח (פוקו), או על המצב האנושי של להיות-בתוך-עולם (הידיגר), ולא על האימננטיות של הגלובליזציה. אך גם אם לא ניתן לצמצם את האימננטיות לגלובליזציה, באק-מורס צודקת שהיא אומרת שאין נקודה ארכימדית חיצונית שעליה ניתן להסתמך. לכן השאלה שמעסיקה אותה עדיין חשובה, שכן היא מנסה לברר מה הן ההשלכות שיש לאימננטיות על חשיבה ביקורתית. איך אימננטיות משנה את התנאים המאפשרים חשיבה ביקורתית ואיך היא מסכנת את הביקורתיות?

כדי להתמודד עם סוגייה זו באק-מורס חוזרת כאמור לאסכולת פרנקפורט ול"ביקורת האימננטית" המצביעה על הפער בין מושג למציאות (זה היה נושא עבודת הדוקטורט שלה). היא מזכירה לנו שתיאודור אדורנו ומאקס הורקהיימר כבר חשפו כי משטרים המכונים דמוקרטיים אינם דמוקרטיים, שתרבות ההמון לא תרבותית, שהציוויליזציה המערבית היא ברברית, ושבהקשר הקטסטרופי של מלחמת העולם השנייה, התבונה, הערך הנעלה ביותר של הנאורות ושל המודרניות האירופית, נעשתה לבלתי-תבונית (5). אחת ההשלכות של האימננטיות, אם כן, היא שהביקורת חייבת להיעשות מבפנים, אולם הפנימיות הזאת לא בהכרח מונעת מהמבקרת לחשוף את הפערים, הסתירות, וחוסר הקוהרנטיות בין המציאות והשפה המתארת אותה.

מבין התרומות המשמעותיות ביותר של באק-מורס למחשבה הפוליטית היא הביקורת שלה אודות התרבות, כאשר בבסיס הביקורת היא מציבה את הטענה ששליטה תרבותית חשובה לא פחות משליטה פוליטית וכלכלית, ואף אולי התנאי המאפשר את סוגי השליטה השונים. יתרה מזו, לא ניתן לנתק בין הברבריות ובין התרבות. היא כותבת:

הברבריות של הכוח שבאותה העת מספקת את השליטה, את "החוק והסדר", גם מאפשרת לתרבות לפרוח – אלה הם שני צדדי תור-הזהב של כל "ציוויליזציה" … אף לא אחת מן ה"ציוויליזציות" הגדולות היתה חופשייה מסתירה זו. זו היתה גדולת אבחנתו החודרת של וולטר בנימין כאשר התעקש: "מי שלא עלה כמנצח, משתתף עד היום הזה בתהלוכת הניצחון, בה השליטים הנוכחיים דורכים על אלו השוכבים מוכים … אין אף מסמך של ציוויליזציה, שאיננו בעת ובעונה אחת מסמך של ברבריות".

מכאן שאסור לבלבל בין החלום או הפנטזיה אודות העבר, לבין המציאות של העבר (שמכיל בתוכו גם את הברבריות). עם זאת, צריך, לדעתה של באק-מורס, להבין תרבויות כרדיקליות במובן שהן תמיד אתר שבו מתנהל משא ומתן בין הממשי לבין האידיאלי. לפחות באופן פוטנציאלי אותו משא ומתן מאפשר ליצירות תרבות למחות נגד החברות ומבני הכוח הדכאנים שמתוכם הן צומחות. לאורך הספר באק-מורס מנתחת יצירות אמנות שונות, במיוחד תמונות, ומראה איך הן יכולות להתפרש כביקורת אימננטית כנגד מנגנוני הכוח הגלובליים.

בפרק החמישי היא טוענת שבמזרח התיכון דווקא האיסלאמיזם היה זה שחנך את הביקורת האימננטית. האינטלקטואל המצרי סעיד כותאב למשל (שכתב במקביל לאסכולת פרנקפורט), ביקר את המשטרים האיסלאמיים בטענה שהם משחזרים את הבורות שקדמה לאיסלאם. הוא גרס שהמשטרים האיסלאמיים הקיימים הם בעצם לא-איסלאמיים, ולכן לא ראויים. חשוב להדגיש שבביקורתו על המשטרים האיסלאמיים, כותאב לא פונה למסורת המערבית, אלא לאיסלאם עצמו. בהקשר הישראלי לא חסרים הוגים שהשתמשו באותה אסטרטגיה ביקורתית. מרטין בובר וחיים יהודה רות הם רק שניים מתוך קבוצה לא קטנה של אינטלקטואלים שהשתמשו במסורת היהודית על מנת לבקר יסודות שונים בציונות ובמדיניות ממשלות ישראל (6).

באק-מורס מתריעה שאיסלאמו-צנטריזם הוא האחר של היורו-צנטריזם, ולא יכול להוות פתרון תיאורטי. אבל כמו שהתנגדות ליורו-צנטריזם לא מטילה טאבו על השימוש בכלי מחשבה מערביים, גם ההתנגדות לאיסלאמו-צנטריזם לא צריכה לשלול את השימוש בכלים איסלאמיים. היא מסיקה שההתנגדות ל"צנטריזמים" למיניהם משחררת את הכלים הביקורתיים של הנאורות, של האיסלאם (ואפשר להוסיף, של היהדות) כך שיהיה ניתן לעשות בהם שימוש מקורי ויצירתי.

השלכה נוספת לכך שאין דבר חיצוני לכוח, היא שהתהליכים הפוליטיים, הכלכליים והתרבותיים המתרחשים בעולם קשורים אלו באלו. מיקל הרדט ואנטוניו ניגרי כבר הראו בספרם, שכמעט ואין דבר שמצליח לחמוק מהכוחות הפוליטיים והכלכליים של האימפריה (7). מכאן שההתנגדות לדיכוי לא יכולה להמשיך להיות רק מקומית או לאומית, ובטח ובטח לא לאומנית. וכפי שבאק-מורס מוסיפה בראיון המסכם של הספר, גם תנועות האנטי-גלובליזציה צריכות לפעול כיום במישור הגלובלי. האתגר של השמאל, אם כן, הוא, לדעת המחברת, לפעול בזירה הגלובלית, ולהיאבק נגד חלק ממאפייניה העכשוויים כגון האלימות, הטרור, והקאונטר-טרור.

אולי המסר העיקרי של ספרה הוא שעל מנת לפעול נגד הטרור צריך תחילה לחשוב מעבר לטרור. חשיבה כזו כוללת, על-פי באק-מורס, מהלך של דחיית ההגדרות המקובלות. כבר בהקדמה היא נותנת שתי דוגמאות. כנגד מדעי החברה המתארים את הפרט כשחקן רציונלי אינדיבידואליסטי, היא מציעה להבין את האדם כיצור חברתי, שעבורו הגיון הוא מושג נורמטיבי מוסרי. כנגד תיאוריות זהות המטיפות שאין אמת מידה משותפת בין ציבורים גלובליים ושהקולקטיב המקומי בלתי חדיר לביקורת חיצונית, היא טוענת שהגיון מוסרי דווקא יכול לשמש ככלי ביקורתי גלובלי הפועל מבפנים. את קריאת התגר נגד ההגדרות הקיימות היא קוראת ללוות בעשייה פוליטית. באק-מורס מצביעה על שלושה קריטריונים שחייבים לאפיין כל פעולה פוליטית בזירה הגלובלית. סובלנות, חופש להתנגד, ואמון בין הקבוצות, גם כאשר השפות בהן מדברות הקבוצות הן שונות והקדימויות המוסריות שלהן נראות כסותרות.

מדובר, אם כן, בספר עם אג’נדה פוליטית מובהקת. באק-מורס מציעה כיווני מחשבה חדשים ומקוריים לשמאל הגלובלי המנסה לאתר ולנסח דרכי פעולה אפקטיביים בעולם שאין בו מקום, דבר או תיאוריה מחוץ לכוח, עולם שבו מנגנוני השליטה נעשים יותר ויותר יעילים וערמומיים. אני משוכנע שקוראים המתעניינים לא רק בתיאוריה ביקורתית המנתחת את "הכאן ועכשיו" אלא גם בהתארגנות וחשיבה פוליטית נוכח האתגרים של העולם הגלובלי, ימצאו את ספרה של באק-מורס מרתק ופותח עיניים.

ירושלים, יולי 2004

1. למשל, בני מוריס, לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים, 1947-1949, תל-אביב: עם עובד, 2001; ברוך קימרלינג, מהגרים, מתיישבים, ילידים: המדינה והחברה בישראל – בין ריבוי תרבויות למלחמות תרבות, תל-אביב, עם עובד, 2004. אורי רם, "בין הנשק והמשק: ישראל בעידן העולמקומי". סוציולוגיה ישראלית, ב(1),1999, 99-145.
   
   Ilan Pappe, The making of the Arab-Israeli conflict, 1947-1951, London: I. B. Tauris, 1992; Oren Yiftachel, ‘Ethnocracy: the Politics of Judaizing Israel/Palestine’. Constellations, Vol. 6, (3), 1999: 364-390.
   
   
2. Walter Benjamin, "The Task of the Translator". In Illuminations. Edited and Introduction Hannah Arendt, Trans. Harry Zohn. New York: Schocken Books, 1968.
   
   
3. Gadi Algazi, "Israel: A Contemporary Ghetto: Walls are Everywhere in the History of this Conflict", Le Monde Diplomatique, July 2003.
   
   
4. הטיעון הזה שאול מגיבסון וגריהם המנתחות את השיח אודות הקפיטליזם. J. K. Gibson-Graham, The End of Capitalism (as we knew it), Oxford: Blackwell Publishers, 1996.
   
   
5. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, The Dialectic of the Enlightenment, New York: Seabury Press, 1972.
   
   
6. Martin Buber, A land of two peoples: Martin Buber on Jews and Arabs, edited with commentary by Paul R. Mendes-Flohr, New York: Oxford University Press, 1983; Leon Roth, Is There a Jewish Philosophy? London: The Littman Library of Jewish Civilization, 1999.
   
   
7. Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge MA: Harvard University Press, 2000.

Share on Facebook