לאחרונה נשמעת במחוזותינו התביעה לדמוקרטיה הסדרית כמלת קסם האמורה להשוות את מעמדו של "המיעוט הערבי" בישראל. התביעה הועלתה במפורש בדיון שנערך לא מזמן ביוזמת המרכז היהודי-ערבי באוניברסיטת חיפה וכן באסיפה הכללית של "תרבוט" בשבת האחרונה. העניין שלי בשאלה של הדמוקרטיה הוא כפול, הן כפעיל פוליטי והן כאחד שמעורה בהקשר התיאורטי של הדיון. משתי נקודות המבט הללו הדמוקרטיה ההסדרית זוכה אצלי במקרה הטוב לציון של מספיק בקושי. מנקודת המבט התיאורטית חשוב להדגיש, ראשית, את ההבחנה בין דמוקרטיה ליברלית שעניינה הוא שימורו של אי השוויון החברתי הקיים ודמוקרטיה רדיקלית שעניינה הוא ביטולו של אי השוויון. הדמוקרטיה הליברלית היא על פי הגדרה לא יותר מהסדר לגאלי, פורמלי שבאמצעותו היחידים והקבוצות החברתיות מקיימים את היחסים ביניהם בדרכי שלום. כך, המוסדות של המדינה הליברלית נתפסים כראשות "חוקית", המייצגת את אידיאל הצדק, הניצבת, כביכול, מעל ליחידים ולקבוצות האינטרס הפרטיקולריות, או כישות שלישית נייטרלית המתווכת בין הצדדים האזרחיים הניצים. אולם לא צריך להיות מרקסיסט בשביל להבחין שבפועל המעמד השליט בכלכלה ובחברה הוא גם בעל ההגמוניה במוסדות של המדינה. פירושו של דבר, שהמשטר הליברלי אינו ראשות הכלל, אלא ראשות פרטיקולרית המייצגת את המעמד ההגמוני.
הפרופסור הניגרי קלוד אקה, אחד הדוברים הרדיקלים החשובים ביותר ברבע האחרון של המאה ה-20, מדגיש את המניע האליטרי האנטי עממי של מדיסון והמילטון (אחד מבעלי הקרקעות הגדולים ביותר באמריקה בתקופתו), שני הוגים הנחשבים ומוערכים, גם במחוזותינו, כהוגיה ומייסדיה של הדמוקרטיה הליברלית. לדבריו של אקה: "במקום שלטון העם הם הקימו שלטון ייצוגי; במקום שלטון על ידי העם הם ייסדו שלטון בהסכמה של העם ובמקום ריבונות העם הם קידשו את ריבונות החוק".
השאלה של הדמוקרטיה הייצוגית נידונה בהרחבה בספרות האקדמית ומן הסתם מאז כתיבת החוקה האמריקאית הוצעו כמה מודלים ליברלים מתוקנים הנוטים יותר לייצג את הקבוצות החלשות. ידועה למשל "תיאורית הצדק" של רולס שללא ספק מכוונת כדי להיטיב את מצבם של החלכאים והנדכאים. אותו דבר ניתן לומר על המודל של הדמוקרטיה ההסכמית מבית מדרשו של ארנד ליפהארט (Lijphart), מודל המציע ייצוג שוויוני יותר האמור להחליש ולאזן במידה מסוימת את עליונותה של הקבוצה השלטת. מנקודת המבט התיאורטית צריך לראות, אפוא, את הדמוקרטיה ההסדרית המוצעת לא כסוף פסוק אלא כעוד "פסיק" בשורה ארוכה של תיקונים ליברלים המבוססים על עיקרון הייצוג. נראה, אבל, באופן היסטורי ומושגי שביטולו של אי השוויון והשגתה של החירות הפוליטית אפשריים אך ורק באמצעותה של הדמוקרטיה הרדיקלית כשילוב של הרפובליקניזם הצרפתי והסוציאל-דמוקרטיה השבדית. בניגוד גמור לדמוקרטיה ההסדרית המשמשת כאמצעי בלבד, הדמוקרטיה הרדיקלית אמורה להיות בד בבד הכוח המניע של הפעילות החברתית ותכליתה. הפעילות הפוליטית המודעת שונה באופן איכותי מהפעילות האינדיבידואלית והקהילתית המסורתית בעיקר משום שבה ובאמצעותה האדם קובע ומשנה את מעמדו החברתי ואגב כך, חורג מעבר לקיומו האינדיבידואלי או הקבוצתי הנתון. אך ורק בדמוקרטיה הרדיקלית האזרח יכול לומר "המדינה, זה אני" כיוון שהוא אכן קובע את מהלכיה של המדינה ומטביע בה את חותמו ואגב כך, באמצעות ההשתתפות במהלכיה של המדינה, הוא משיג ומממש את עצמו כנושא וכתכלית של התהליך ההיסטורי.
לאור האמור ברור לגמרי שהדמוקרטיה ההסדרית לא תפתור את בעייתו של הציבור הפלסטיני בישראל בעיקר משום שהגדרתו כמיעוט לאומי ניפרד עדיין מרחיקה ומוציאה אותו מתחומה של המדינה. במלים אחרות, התביעה "ההסדרית" איננה נעשית כדי להשיג ולבטא את כושרם הפוליטי ומעמדם האזרחי השווה של הפלסטינים בישראל. נהפוך הוא, היא נעשית דווקא כדי לחזק ולבסס את מעמדם של הפלסטינים כמיעוט לאומי ערבי השונה והנפרד על פי הגדרה ממה שהם מכנים "הרוב היהודי". כנגד ההגמוניות של "הרוב היהודי" מוצגת התביעה של "המיעוט הערבי". הפעילות הפוליטית במוסדות של המדינה משמשת כך רק כאמצעי כדי לחזק ולבסס את מעמדו של "המיעוט הערבי". יתר על כן, במושגיה של הדמוקרטיה ההסדרית, המדינה נתפסת, כאמור, כרשות ניטרלית, או כזירה בה נאבקות קבוצות הרוב והמיעוט על הבכורה, מאבק שממילא מוכרע עוד לפני שהחל. ניתן לומר, כך, שבהעדר מעורבות והשפעה פוליטית בתחומה של המדינה, הציבור הפלסטיני נשאר בהכרח בתחומה של הספירה האינדיבידואלית והקהילתית המסורתית. הפתרון איננו, אפוא, הגדלת ייצוגו של הציבור הפלסטיני כ"מיעוט ערבי", אלא דווקא ביטול מעמדו הקהילתי הערבי המסורתי והפיכתו לציבור פוליטי מודרני השותף באופן פעיל ומודע בניהולה של המדינה, דבר שמחייב, כמובן, שינוי דומה אצל "הרוב היהודי". הפתרון הוא פוליטיקה, פוליטיקה ופוליטיקה, ולא פוליטיזציה של הזהות התרבותית!
שתי הערות. אחת, אותו אקה שמזכיר אדיב כתב לפני כ- 30 שנה כי הבעיה המרכזית בניגריה טמונה בהפרדה בין מדינה לחברה אזרחית ובאי נכונם הרווחת של ארגוני החברה הזו (בעיקר השבטיים) לשתף פעולה עם המדינה. הפתרון (ולא רק בניגריה): דמוקרטיזציה של החברה האזרחית עצמה. שנית, ראוי לציין כי מעבר לביקורת הרדיקלית-ערכית המתבקשת על דגם הדמוקרטיה ההסדרית, גם התנאים האובייקטיביים הקיימים בישראל אינם מתאימים למיסודה של דמוקרטיה כזו. כך למשל מבהיר לייפהרט כי על מנת שדמוקרטיה הסדרית תוכל להתקיים יש צורך, בין השאר, בעוצמה פחות או יותר שווה בין הקבוצות האתניות/לאומיות השונות, נכונות ורצון טוב בין האליטות של הקבוצות להגיע להסכמה/הסדר בינקבוצתי, ושליטה אפקטיבית של אותן אליטות בקהל היעד שלהן. ברור, חושבני, כי עוצמתן של האליטות היהודיות-ציוניות גדולה לאין שיעור על זו של האליטות הפלסטיניות בישראל, ושאותן אליטות יהודיות-ציוניות אינן מעוניינות להגיע להסכמה עם האליטות הפלסטיניות אלא שואפות להנציח ולתגבר את ההגמוניה המעמדית והאתנית שלהן. דןמני שבימינו אלה אף ברור כי האליטות הציוניות למיניהן סובלות מאי אמון הולך וגובר בקרב קהל היעד שלהן, מה שאף מחליש את יכולתן להתמיד בשליטה אפקטיבית על הציבור אליו הן פונות. בגדול: בנוסף לכשלים המוסריים והשמרנות האימננטית לדמוקרטיה ההסדרית, הרי שגם מבחינה "ריאל-פוליטית" אין לה מקום במחוזותינו.
Dear Sharon M.
Im afraid that between you and Mr. Adiv lies a wide-open abyss. You speak in liberal terms, that is to say, in terms of rights. For this limited telos, this or that modification of the well-known liberal scheme is sufficed. However, for Mr. Adiv, as to the so-called consistent, conscious radical, rights are not tantamount to happiness; sometimes they are the sine qua non of happiness; more often, the Hobbsian rights for freedom from violent death and commodious living are only a means for the appeasement of the state of unhappiness. I did not mention Hobbes, without a reason; besides the fact that he is the most consistent of the liberals, he is well aware to the fact that what he is suggesting is, to employ Marxs term, an ideological superstructure to the state of unhappiness, to the lack of satisfaction, to the existential tragedy of man. Mans natural and preponderance desire is vanity or rather the desire to be recognized as first, as precedence, as superior to all the others. Man always wants to keep up with the Jonses, as the American says. The fact, however, that there is an endless number of Jonses, on the one hand, and a limited capacity of the individual, on the other hand, makes the fight to the death as too unreasonable for a man whose reason is in tuned with the utilitarians , i.e., a reason that is subordinated to the desires. Therefore he makes a compromise. This compromise is, above all, a compromise over the attainment of happiness-satisfaction or all-in-all recognition. Instead of vanity, Hobbes man has commodious living and vainglory, i.e., an imagined and non- objectified vanity to which he approaches as another instrument to the effect of soften his state of tragedy by laughing on his inferiority in front of the Leviathan. The in toto power of the Leviathan, in fact, presupposes this state of unhappiness, as this power is an essential condition before the negative, revolutionary action of the unhappy man, which, instead of listening to Hobbes, perhaps might be disposed to listen to the serpent that only points out to the fact of unhappiness.
This may seem to the vulgar and uninitiated as irrelevant to our current discussion. But this is really the point. Man needs objectification. Without it he is nothingness. Politics, besides the stoic or the epicurean-like philosophies of the Sages, is the best solution; only there he has a connection to the infinite, when this infinite, in turn, is part of him, a fundamental point in his activity. There is another kind of objectification, much more popular than that of politics, to say nothing about philosophy: religion. Religion (Judaism, Christianity and Islam) is the result of what Hegel calls the unhappiness consciousness. Thus, as Hegel says, Cato reverts to Platos discussions about the immortality of the soul and God, only after that his world, his city had melt away. One can think about the religious America as distinguished from the secular France, as consequent of the difference between liberal democracy and an approximation of a republic. To put it mildly, Israel is quite a religious, irrational state, inter alia, because of that unhappiness consciousness, the lack of what the romantics used to call the schön Totalitat or, what amounts to the same thing, to the lack of harmony between the I and the we, the individual and his city, as that is impossible so long as our city is not a we-rational, but a we-religious or we-culturist that divides it to a countless groups.
Now, you can say that this is good enough. You may even say, with Aristotle, that the question is what we can do now as opposed to what we want to actualize in the end. Thus, a liberal procedure that would give an affirmation to what is, in substance, already here, meets the requirements. However, the fundamental question here is whether you have standards of good and bad, happiness and unhappiness. If you have, as Plato taught us by the by his fundamental notion of love, education or rather the attempt to force one to be free, is solely an off-spin, a by product. This, to my mind, is Mr. Adivs point of departure.
Best Wishes, Avi. K
מושגי מפתח במאמר – אין עומדת מאחריהם כמעט כל אופרציונליזצייה, דהיינו, הבהרה כיצד הם מתבטאים בפועל. למשל: "התביעה "ההסדרית" איננה נעשית כדי להשיג ולבטא את כושרם הפוליטי ומעמדם האזרחי השווה של הפלסטינים בישראל. נהפוך הוא",
אבל איך לבטא את שני האחרונים, בניבדל מהסדריות? האם ההסדריות לא תביא לשוויון זכויות לפלשתינאים?
If you have, as Plato taught us by the by his fundamental notion of love, education or rather the attempt to force one to be free, is solely an off-spin, a by product. This, to my mind, is Mr. Adivs point of departure.
Best Wishes, Avi. K
P.S., I meant to divides the "we" into a countless groups…
בנוסף לדבריו של עופר נאמר עוד שאינני שולל כמובן כל נסיון לשפר את מצבם של החלכאים והנדכאים, כולל הנסיון המוצא של הדמוקרטיה "ההסדרית/הסכמית". הטענה הביקורתית שלי מכוונת כנגד הנסיון להציג את ההסדר הליברלי הייצוגי הזה כחזות הכל וכפתרון רדיקלי לבעייתו של הציבור הפלסטיני בישראל.בהקשר הזה הזכרתי את הדיון ב- "תרבוט" כארגון האמור להציג אלטרנטיבה רדיקלית ל"התחברות" הייצוגית הקיימת.אתה מדגיש עוד את "עוולות העבר" ולא ברור, ראשית, האם וכיצד הדמוקרטיה ההסדרים עשויה להחזיר אפילו פליט אחד לביתו ההרוס בחיפה או טבריה? יתר על כן, נראה לי שהדמוקרטיה ההסדרית, כשמה תסדיר ואגב כך רק תנציח את "עוולות העבר". במילים אחרות תיקונם הרדיקלי של עוולות העבר אפשרי לדעתי אך ורק באמצעות העלאתו של הציבור הפלסטיני בישראל בפרט, ובפלסטין בכלל והפיכתו לציבור פוליטי מודע הלוקח חלק פעיל ושווה בניהול ענייניה של המדינה. הטענה שלי שהעלאה הזו ניתנת,אפוא, להשגה בעיקר באמצעות הפעילות הפוליטית הרדיקלית, כלומר פעילות שעינינה איננו ייצוגו של "המעוט הערבי", אלא דווקא ביטול מעמדו של הציבור הפלסטיני "כמעוט" הניצב כ"אחר" בשוליה של ההוויה הישראלית והעולמית.בלשון הגלינית נאמר, שהעניין הוא הפיכתו של אותו ציבור מאובייקט פרטיקולרי בעל זהות וגבולות מסורתיים נתונים לסובייקט של התהליך ההיסטורי.
מתן, בנוסף להערותיו של עופר נאמר עוד שאינני מתנגד לפתרונות ליברליים חלקיים העשויים לשפר, ולו במעט, את מצבם של החלקאים והנדכאים בחברה. אולם בפורמים רדיקלים, מהסוג של תרבוט, מן הראוי לדון בפתרונות שמציעים אכן פתרון רדיקלי לבעית הניצול ואי השוויון החברתי, כולל בעייתו של המיעוט הפלסטיני בישראל. אתה מייחס לי אי בהירות והתעלמות מ-"עוולות העבר", אולם תסביר לי אתה כיצד אוטונומיה "הסדרית", יכולה לתקן את העוול שנגרם לציבור הפלסטני בעצם הקמתה של המדינה? האם בכוחה של האוטונומיה ההסדרית/הסכמית המוצעת שם להחזיר פליט אחד לביתו ההרוס בחיפה או בטבריה?יתר על כן, 60 שנות ניצול, דיכוי והפליה השאירו את רובו של הציבור הפלסטיני בשוליה של החברה הישראלית כמעט מכל בחינה אפשרית והשאלה היא האם וכיצד ניתן יהיה באמצעות האוטונומיה האמורה להעלות ולהשוות את מצבושל אותו ציבור? לדעתי לא רק שהאוטנומיה האמורה לא תתקן את "עוולות העבר", היא רק תסדיר ואגב כך, תנציח אותן.
מיכאל,ההיסטוריה והפילוסופיה מלמדים אותנו שכושרו הפוליטי האזרחי של האדם, כלומר חירותו מושגים וממומשים בתחומה של המדינה. באמצעותה של הפעילות הפוליטית האדם היחיד או הקבוצה מבטלים את מצבם השולי "האחר",כלומר כאובייקט, והופכים לסובייקט הקובע באופן מודע את עיניניה של החברה. כאן ועכשיו, העניין הוא, אפוא, ביטול מעמדו הפרטיקולרי הנפרד של הציבור הפלסטיני בישראל ולא יצוגו.
בנוסף לדבריו של עופר נאמר עוד שאינני שולל כמובן כל נסיון לשפר את מצבם של החלכאים והנדכאים, כולל הנסיון המוצא של הדמוקרטיה "ההסדרית/הסכמית". הטענה הביקורתית שלי מכוונת כנגד הנסיון להציג את ההסדר הליברלי הייצוגי הזה כחזות הכל וכפתרון רדיקלי לבעייתו של הציבור הפלסטיני בישראל.בהקשר הזה הזכרתי את הדיון ב- "תרבוט" כארגון האמור להציג אלטרנטיבה רדיקלית ל"התחברות" הייצוגית הקיימת.אתה מדגיש עוד את "עוולות העבר" ולא ברור, ראשית, האם וכיצד הדמוקרטיה ההסדרים עשויה להחזיר אפילו פליט אחד לביתו ההרוס בחיפה או טבריה? יתר על כן, נראה לי שהדמוקרטיה ההסדרית, כשמה תסדיר ואגב כך רק תנציח את "עוולות העבר". במילים אחרות תיקונם הרדיקלי של עוולות העבר אפשרי לדעתי אך ורק באמצעות העלאתו של הציבור הפלסטיני בישראל בפרט, ובפלסטין בכלל והפיכתו לציבור פוליטי מודע הלוקח חלק פעיל ושווה בניהול ענייניה של המדינה. הטענה שלי שהעלאה הזו ניתנת,אפוא, להשגה בעיקר באמצעות הפעילות הפוליטית הרדיקלית, כלומר פעילות שעינינה איננו ייצוגו של "המעוט הערבי", אלא דווקא ביטול מעמדו של הציבור הפלסטיני "כמעוט" הניצב כ"אחר" בשוליה של ההוויה הישראלית והעולמית.בלשון הגלינית נאמר, שהעניין הוא הפיכתו של אותו ציבור מאובייקט פרטיקולרי בעל זהות וגבולות מסורתיים נתונים לסובייקט של התהליך ההיסטורי.
מה זאת אומרת "באסיפה הכללית של "תרבוט" בשבת האחרונה"?
תרבוש?
חירבוש?
אני מצטער אבל הסיפור הזה של דמוקרטיה הסדרית מזכיר מאוד את הדמוקרטיה הבורגנית
בגלל קשיים טכניים באתר של הגדה השמאלית, הכרוכים בהחלפת שרתים, התעכב פרסום המאמר שלי המופיע רק היום. בינתיים הספיק אודי אדיב לענות לחלק של המגיבים למאמרו. לא מצאתי בתגובה של אודי למגיבים דבר חדש שיגרום לי לעכב את פרסום המאמר שלי או לערוך אותו מחדש. אומנם יש על מה להגיב לגבי הנמקותיו הנוספות של אודי אבל יש ויש זמן למלאכה זאת.
בינתיים יש לי הערה מתודולוגית אחת. אזכור אנשי מדע ומקורות אקדמאיים הנו דבר מבורך כשלעצמו. יחד עם זאת, אין שום סיבה שקוראי הגדה יכירו את כל התיאורטיקנים העכשוויים במדע המדינה. מי שמבקש להיתלות באילנות גבוהים רצוי שיציג את המלומד ואת הרקע שלו ואת חשיבותו. הבאת שמות בעלמה אינה משכנע איש.